我的前一本书《道，行之而成》呈现的是，我在自己的“实际生活”中直接、如实地“看”人生。我通过自己“实际”所“做”的两件“事”，“看”见了在“做事”中所形成的人生，也“看”见了在这种“做事”中所发生的意识、思想、语言等等。而这样的一种“看”，是那次与H.－G．伽达默尔(Hans－Georg Gadamer，1900—2002)在火车站的意外“遭遇”教会我的。这是一种“现象学的‘看’”，这是把H.－G．伽达默尔的日常生活行为作为一种“现象”、一件“事情”来“看”，“看”它是如何自行发生的；而这样一种发生，又给人以怎样的意外和震撼。这次意外“遭遇”，这样意外地“回到”H.－G．伽达默尔的“无蔽”的“本真生活”状态，这样一种“真实的当下”，这样一种的对他的“最直接的‘看’”，这样一种的对他的“原始地拥有”，使我从以往哲学的“做梦”中“惊醒”过来，并一下子“懂得”了许多。关于这次“遭遇”，我在《道，行之而成》中有如下“描述”：“1987年6月20日下午，在德国斯图加特(Stuttgart)城的火车站上，H.－G．伽达默尔突然出现在我的面前，使我惊讶不已：一个身材魁梧、目光炯炯的独自行走的老人，身着普通的夹克(而不是讲坛上笔挺的西装革履)，脖子上挂着大旅行袋，拄着拐杖，一瘸一拐地朝我所在的方向走来。这是一个非常普通的，甚至说是一个普通得不能再普通的而且是有残疾的老年人，独自走在人来人往的火车站台上，不被人注意，更没有了往日在讲台上的那种仰慕的目光和热烈的掌声。这是一个前哲学生活世界里的H.－G．伽达默尔，即实际的世俗生活中的H.－G．伽达默尔，一个被书本和讲台所遗忘了的H.－G．伽达默尔，是一个从书本里、讲台上看不到的H.－G．伽达默尔……”郑湧：《道，行之而成》，中国社会科学出版社2004年版，第1页。这次意外“遭遇”，正像我在上面这段文字后面接着所写的，使我从“哲学理论上的完美性的迷梦中惊醒”。这种“完美性的迷梦”，是哲学家、当然也是艺术家、科学家们所“做”的。王国维曾借助于《列子·周穆王》中的一个老役夫的故事，把形而上学比喻为国君之梦。从这个意义上来讲，哲学家、文学艺术家、科学家，曾大多是一些“做梦”的人；他们在书本里、讲台上所讲的，是他们的“国君美梦”，是一些“梦话”。役夫的这个故事，告诉我们：人生每天所“做”无非是两件“事”，一件是“做事”；另一件是“做梦”。而真正现实的、人们能够赖于生存发展的，就是“做事”。“做事”，使人们的生存发展得以实现并成为现实，构成着人们的实际生活。真实的人生，正是人的这样一种现实的生存发展，现实的实际生活。欧洲现象学的哲学思考所缘由发端的，正是人的这样一种赖于生存发展的“做事”以及在这种“做事”中的切身体验。首先，哲学家本人是置身于这样一种现实的实际生活中的；而对于他们所思考并试图解决的人的生存问题，又只能是在这样一种现实的实际生活之中，去作出真正的应对和回答。因此，对于哲学家本人，也需要还他们的本来面目，恢复他们在实际生活中的本来状态，去关注他们本有的实际地每天过着的“普通得不能再普通的而且是有残疾的”生活。借用王国维的那个故事来作比喻，就是：回到、关注老役夫的白天的“做事”；并立足于老役夫的白天的“做事”，来“看”他夜里“做梦”。这使我懂得了“看”一个哲学家的真实人生，需要从他那“‘讲台’上、‘书本’中的‘存在’”转向他的“‘实际生活’中的‘存在’”；也就是说，要从他的“‘语言文字’中的‘存在’”转向“‘事实’上的‘存在’”。而对于现象学、解释学来说，最重要的就是这种“转向”、“转换”、“转变”，“目光的转向”、“眼光的转变”；E．胡塞尔(E．Husserl)的“回到事情本身”，就是一种“回转”；H.－G．伽达默尔的“理解”(Verstehen)的那个前缀Ver－，本来就有“转变”的意思，Ver－stehen这个词也就有了“转变”(Ver－)“(原先)所处的位置”、“立脚点”(stehen)、“立场”(stehen)的意思。而这样一种“转向”，引发了一系列的“转变”。其中包括：“看”者的立足点、所处环境与场合的“变换”；要实行这样一种“变换”，就需要“挪动”“看”者的身体。其实，这样一种“看”者“‘身体’的挪动”，才有可能“改变”“看”者的“视角”；“看”者的身体“挪动”了，他的“‘视’域”、“‘视’角”也就随着发生“变更”。而正是这样一些的“‘身体’的‘挪动’”和“‘立脚点’、‘环境’的‘变换’”，引起了我更多的关注，并被我看作是“视阈”和“视角”、“眼光”“变更”与“交流”的前提。由这些“变更”而来的，就是“看”者“看”见了以往的种种“未见”，“未见”由此而变成“所见”；或者说，从“已见”转向、扩及“未见”，从“有”转向、扩及“无”。这样一种的对“人生”的“看”，是在人的“实际生活”中的“看”，是一种“置身于其中”的“看”，是在“活动”中的“看”。或者说，是一种“做事”中的“看”。这样一种的“看”，对于擅长“做事”的人来说，容易“看”到位，把握先机。总起来说，这次意外“遭遇”，大大加深和拓展了我的“现象学”的“看”。这样一种“现象学”的“看”，发生在我的“看”《坛经》之前，对我的“看”《坛经》，产生了重要的影响；换句话说，我对《坛经》的“看”，在一定的程度上，可以看做是它的一种延伸和拓展。 (一) 现在，我解读中国佛教典籍《坛经》，有两个“立足于”。就《坛经》本身而言，是立足于“‘实际生活’中的‘存在’”、“‘事实上’的‘存在’”，来看那种“‘讲坛’上、‘书本’里的‘存在’”、“‘语言文字’中的‘存在’”。或者说，是立足于一个人的白天的“做事”，来“看”他夜里的“做梦”。也就是说，立足于慧能的“实际‘做事’”，来“看”他的《坛经》。特别突出的是，慧能在《坛经》中的那种“‘实际生活’中的‘存在’”，处在一种几乎完全未受教育的社会最底层的状态之中。“‘实际生活’中的‘存在’”、“‘事实上’的‘存在’”，对于“‘讲坛’上、‘书本’里的‘存在’”、“‘语言文字’中的‘存在’”来讲，是一种“异质性”的“存在”；这就是说，《坛经》的解读，应该奠基于、起步于那种“‘异质性’存在”。另外的一个“立足于”，是指我作为读者对《坛经》的“看”。我的读《坛经》，发生在我的“实际生存”活动即“做事”之中。换句话说，这样一种读《坛经》，是一种基于“做事”、在“做事”之中的“看”，而不是在“做梦”之中的“看”。这当然也是一种在“‘异质性’存在”中的“看”。这样一种发生在我当前的“实际生存”活动中的解读，使对《坛经》的“看”成为一种“当下”的“看”，具有一种“当前性”，带有一种21世纪现实生活的“‘当前’的时代境域”。这是我从现象学的角度，对“看”作出的一种“时间性”和“空间性”的诠释。这样一种“看”，是一种“时空”中的“活动”与“存在”；现象学的“看”，不应该仅仅是“时间性”的。这就是说，在哲学上，“立足点”即“地点”是最重要的。对于思想者、哲学家来说，挪动自己的身体、找准“立足点”是至关重要的，是首位的。这正是我所突出强调的“空间性”，以区别于以往现象学所强调的“时间性”。就对《坛经》的解读发生在我的“实际生存”活动中而言，《坛经》的解读“存在”于我的“实际生活”之中。我的这种解读，是与前人在我的“实际生活”中所进行的一种“相互交流”；也可以说，是把《坛经》中所述的前人的生存经历、经验，放在我“当下”生活之中，进行一次“重新体验”。在这里，特别需要指出的是，我在经商活动(以及过去的下乡、下部队)的过程中，那些与社会底层、弱势群体曾有过的直接接触和共同生活，使我有了一种特殊的生活经历与切身体验。正是这样的一种生活经历与切身体验，才使我对冯学成、贾题韬的乃至《坛经》中慧能的生存状态和人生道路，产生了一种深切的感触、强烈的共鸣和“似曾相识”的理解；这些，对我接触《坛经》的版本和“看”《坛经》，产生了重大的影响，并为我对《坛经》“看”的深入，提供了重要基础。可以说，这体现了我在“实际生活”中“看”《坛经》的一些重要特征。因此，我的“看”《坛经》，并不远离我的“实际生活”，和我的“实际生活”之间没有“鸿沟”，并不需要借助其他工具来跨越；它也不是我的认识“对象”，不需要保持一定的距离、采取某种方法去“看”。与贾题韬那份《〈坛经〉讲义》的意外“遭遇”，《坛经》才首次地真正地进入我的“视野”，真正在我面前“突现”、“存在”，才“突现”、“存在”于我的实际生活之中，成为我实际生活中的一件“事情”、一个“事实”。在这个意义上可以说，“存在”源于“意外发生”；甚至可以说，“存在”就是“意外发生”。我对《坛经》的这种“看”，“发生”在我的变动频繁的经商活动之中，而不是一潭死水的书斋里。而所“看”的《坛经》，其版本乃至其作者也呈现了一种持续不断的“缺席”与“出席”。这部《坛经》本身，又是讲述了一种剧烈变幻的、充满危机与凶险的人生。在我“看”《坛经》的过程中，“看”的立足点、视角、视野乃至思路等等，也经常发生移动和变化。有些移动和变化，是突然、意外地发生的；而与这些移动和变化的同时，也还发生了其他的一些事情。如果可以说，“未发生”，是一种“不在”(或“未在”)；那么，突然“发生”，就是一种“在”。对于这样一种的“发生”，“看”到了，就有可能“见”；但“看”到，并不一定就是“见”，例如“视而不见”。总起来说，我对《坛经》的“看”，往往是突如其来的“见”，又从“见”转向“未见”；“未见”成为“见”之后，再次转向“未见”；“未见”，永无休止。我对《坛经》的“看”，再具体一点来说，是从版本入手，又转向版本中所“说”，再转向与“说”相关的“说者”，再转向所“说”的“事实”即“生存实际”；并从“精神”、“肉体”和“人的动物性”等不同层面进行了“描述”和探讨。这样一些变化、移动和转换的过程，被“描述”下来，就成了放在读者面前的这本书。我要强调的，这本书是一种“描述”，尽管行文中常常“描述”而带“议论”(或称之为“夹叙夹议”)；但是，首先是“摆事实”，“描述”“事实”的“发生”，特别是那些突如其来的“发生”；而不着重于概念、逻辑的关系，更不是数学、数理的关系。我的这种“描述”，是一种“白描”；但是，它并不同于文学艺术中的那种“白描”对“白描”更详细一点的讨论，可参阅本书“前言”之(七)。。 (二) 按照我“看”《坛经》的这个实际顺序，本书分为以下几部分：第一章，从我所接触的版本入手，围绕着《坛经》新旧版本的“缺席”与“出席”的实际，探索了以版本形式出现的那种变动不居的“存在”方式、“生命”的“延续”等问题。亦从宗教典籍的解读角度，涉及“境界通达”与“语言理解”的不同，“看”与“境界”、“眼光”的关系，等等。通过这些，增进了我对现象学“看”的体悟并得出了对解释学“理解”的不同看法；并使得我的现象学、解释学的哲学思考，具有中国思想文化的底蕴。在这一章中，有我对版本选用方法即选用“流行本”的一种阐发，甚至可以看作是对这种方法的一种辩护，对这种方法的“合法性”的辩护。第二章，从版本进入到版本中的具体所“说”；让“语言”回到生活实践的语境，从“说”、“写”的角度，探讨人的实际生存状态、生存经验与语言文字的关系；在人的生存“本色”基础上，突出了《坛经》语言的“本色”；并以《坛经》的“不立文字”、“非关文字”乃至“无言”、“不二”等思想，与西方现代哲学思想的相关内容进行了对话，其中涉及了　F．尼采(F.Nietzsche)、M.海德格尔(M.Heidegger)、H.－G.伽达默尔(H.－G.Gadamer)、J.德里达(J.Derrida)等人的一些基本思想和基本观点。第三章，再从“说”转向“说者”。由“说”转向“说者”，并不是为了去弄清“说者”的意图，以求得对其所“说”的“理解”。恰恰相反，由此而进一步表明的却是：“理解”和解释学思考，并不局限于“说”，也不局限于“文本”。事实上，由于人们所说“语言”的不同，想通过“语言”而求得真正的“理解”往往是不可能的；对“理解”的追求，必然会超越“语言”的范围。在这一部分，以《坛经》中的慧能为例，讨论了人的“实际生存”道路，着重讨论了慧能所坚持的那种“獦獠”式的生活道路，他的人生的遭遇、选择与决定。这样一些的遭遇，是如此的意外；而所做的相关选择与决定，又是如此的别无选择，更没有科学乃至教育的支持。在“大众”与“精英”的比较中，探讨了不同社会阶层“生存”发展道路和思想文化的此消彼长。第四章，把哲学的视角转向人的现实生活中的实际遭遇和所作所为，转向相关的人的直接经验和体悟，从而不再束缚于人的所“想”、所“说”、所“写”。重点是从“肉体”劳作来看慧能“实际生存”的“本色”，讨论《坛经》所示的慧能实际的生存，他的实际“做事”与“做事”方式。由此而展现：他以这样一种实际地“做什么”和“怎样做”，向我们“说出”、“解释”了些什么；从他的实际“做事”与“做事”方式、生命的践履，来“解读”他的所言和《坛经》中的文字。而对于这些所“说出”、“解释”的什么，只有那些同样“做事”的、有类似的实际经历和经验的人，才有可能真正“理解”、“懂得”。由此可以看出，“做事”本身，就是“解释学”的。在这里，我给予“‘此’在”一种特别的诠释，即那种现实生活中的人的“实际生存”与“本真所在”；并基于《坛经》中慧能这类社会底层人士的“‘此’在”，来“看”他们的“‘彼’在”；特别是通过与人的“食色”密切相关的“肉体劳作”、物质生产等层面，来看待乃至去解读他们的“精神生活”、“思想”和“话语”。这一章，着重讨论人的“行为”，但不是从西方伦理学的层面，而是在被德国的某些大哲学家们所轻视的生存智慧的层面上；并着力于多层次、多侧面地去开掘生存“智慧”的丰厚实践意义和深邃哲学内涵。最后一章，第五章，回应《前言》中提出的问题，把对人、人生的哲学思考从“肉体”再提升到“动物”的层面，并结合以往的人类学、欧洲哲学，重新探讨了现象学和解释学所应“回到”的基础问题，对本书所涉及的问题在哲学上做一个总结。 (三) 在上面简略介绍了本书的主题和基本结构以后，接下来，我再简略介绍一下这本《坛经》解读的学术渊源，以及和我的实际的现实生活的关系，即这个《坛经》解读的“传统”和“生活”两个来源问题。对《坛经》的解读，是我在中国的一种解释学实践。从学术渊源上来讲，它原是“发源”于对宗教经典的解读的欧洲解释学(因此，确切地讲，应该是解经学)；解读宗教典籍，是欧洲解释学的一项基本实践。当然，从其人文主义的背景上来看，古典文献的重温与回顾、古典传统的延续乃至复活，也是欧洲解释学的一项重要任务。就这样一种解读本身来说，在学术的层面，对于在中国进行解释学的哲学思考，解读中国的宗教典籍是必须要走的一步。而进行解读宗教典籍这样一种解释学实践，中国的禅宗典籍《坛经》又是不可多得的。因为，《坛经》不仅仅是一部区别于《圣经》、《塔木德》的独特的宗教经典；而且，它本身还蕴涵一种独特的解读经典的思路和方法。要说清楚这些，我还得从我的接触解释学哲学讲起。1987年6月，H.－G．伽达默尔与我的意外“遭遇”，成为我的哲学探索转向解释学的“起点”。在很长的一段时间内特别是在职业地从事哲学工作之后，我想借助哲学去弄明白：什么是人生的真谛(或称之为“真理”)？为此，我阅览群书，又遍访名师，后来还出国深造；然而，都未求得甚解。最终，使我茅塞顿开、豁然开朗的，并不是名师名著，而是日常生活中的那件凡人小事，那次意外的遭遇，我在《道，行之而成》那本书里讲过的与H.－G．伽达默尔的那次意外遭遇。这样一件凡人小事，使我明白了：人世的真理、人生的真谛，不在别处，不在名著中，也不在名师嘴上，而在每一个人的日常生活之中；人世的真理、人生的真谛，并不是“学”明白的，“读”明白的，而是“活”明白的，得自己去“活”明白。还有一点，与H.－G．伽达默尔的那次意外遭遇，突然使我强烈地感受到：在实际生活中，“真”、“真实”的，未必一定就是“美”、“完整”的，而往往是“残缺”的，甚至是“丑”的。这一点，我在《道，行之而成》中有详细的讨论。我把这一点看作是现实生活和人的实际生存对艺术的一种修正，并由此而从艺术的经验向人的实际生存拓展和转移，着眼于人的实际生存的本来面目的自我显现及其描述。这就在哲学的着重点上，形成了我与H.－G．伽达默尔的重要区别。而1988年2月，我亲聆(借助于同席的法语翻译)H.－G．伽达默尔与J．德里达在海德堡大学的“对话”，这又使得我的解释学思路，在不同的哲学力量、不同思想文化传统等的相互“碰撞”与“竞争”中，“互补”、“延伸”和“拓展”。从这个意义上来讲，解释学的哲学，就我而言，“进”与“出”、“起步”与“拓展”几乎是“同时”的。这也决定了我今后的解释学之路的“走向”和“走法”。这样一种解释学之路的“走向”和“走法”，初步体现在1988年我写给H.－G．伽达默尔的那个小结里面参阅“伽达默尔哲学解释学的基本思想”，载《安徽师范大学学报》(人文社会科学版)2007年第6期；“M．海德格尔对解释学的哲学贡献”，载《人文杂志》2008年第6期。。 (四) 就解读宗教典籍而言，我的解读《坛经》，可以被看做是“接着”E．勒维纳斯(E．Levinas)往前走。E．勒维纳斯从M．海德格尔那里接受了解释学，不过，并没有继续解读基督教之类的欧洲宗教经典，而是解读了犹太教典籍《塔木德》。正是从这样一种接受了欧洲的解释学、但解读的是本民族的宗教经典的意义上，我是“接着”E．勒维纳斯往前走的。从E．勒维纳斯那里，我还知道了：对于古典宗教经典的解读，不仅要触及该经典中古人的生存状态与智慧，还得能够关联到其他经典、其他民族的经典；而且，问题也是要适时转换的，要与解读者所处的时代、语境想适应。从“接着”“往前走”的意义上，“接着”E．勒维纳斯往前走只是一个方面，只是从欧洲解释学的传承而言。然而，对于我来说，作为一个中国的解释学工作者，我的解读《坛经》还需要有中国自己的思想文化传统的传承；解读中国的宗教典籍，必须要找到并具有中国自己的传承。我对贾题韬的《坛经》讲义的意外“遭遇”，不仅解决了我解读的《坛经》版本问题，还解决了我解读《坛经》的传承问题。 (五) 1990年我回到中国以后，中国的现实生活、中国的传统思想文化又不断地“冲击”我的解释学的哲学探索。特别是现实生活对我的“冲击”，使我把哲学的希望寄托于学院之外，即便是现象学、解释学的哲学思考也必须离开书斋和摆脱书本。关于中国现实生活的“冲击”，现实生活对我的“提问”，以及我相关的“应对”与“回答”，在我那本于2004年出版的《道，行之而成》之中，对此进行了“梳理”和“诠释”。这是在我深入中国实际的经济生活八年过程之中所作出的；在这八年里，我主要靠自己的力量，自己“做事”，自力更生。就在这八年期间，我有机会直接接触到尚处在中国社会底层的“艰辛贫乏”地生活着的人们，许多不堪的“事情”令我深感“意外”和“不安”，使我“震惊”，对我“考问”，迫我“应对”和“回答”。对于任何一种古典文献的解读，都是解读者在其所处时代、语境中作出的；可以说，这样一种解读，都是解读者当代的，而且也往往只能是当代的。因此，这样一种解读，永远是一种“创造”，一种“重新开始”；就既不是“照着讲”，也主要不是“接着讲”。这个“当代”，就我而言，就是20世纪与21世纪交替的中国，处在那种工业化、现代化乃至全球化的铺天盖地而来的浪潮中；与此同时，工业化、现代化所造成的弊端也越来越多，人们对此的揭示、批评乃至纠正也越来越深入。这是一个方面。另一个方面，也许是更重要、更严重的方面，就是：并没有因为科学技术的发展、人类文明的进步，人与人之间的那种排斥异己、乃至排斥不成而试图消灭之的残酷争斗和无情杀戮，那种血腥与兽性，没有丝毫的减弱，反而愈演愈烈。人们只要看看中东的战火，就会一目了然。还有那些不断扩大的贫富差距，贫困、疾病，使得世界上还有那么多的人挣扎在死亡线上，过着“动物”般的生活……正是处在这样一个时代，我进行了对中国唐代《坛经》的哲学解读，那是一种在21世纪中国所做的解读。也就在这样一个过程中，机缘巧合，我读到了贾题韬由其弟子冯学成记录整理而成的那本《坛经》讲义；我就正式开始了解读《坛经》。而《坛经》，通常被认为最初是由慧能“讲”的，他是一个我国唐朝时期社会底层的“艰辛贫乏”地生活着的人；这就为我对这样一个群体的“生活”、“思想”、“话语”的思考，提供了一个极重要而又非常难得的读本。我对《坛经》这样一种解读，既是在自己的实际生活的基础上的，也是解释学探索深入发展的必然结果。解读宗教典籍，是学习欧洲解释学的一门必修课；欧洲解释学，正是“发源”于对宗教经典的解读，因此而曾被称之为“解经术”。因此，解读《坛经》，就成为我深入中国现实生活和经济生活之后，在中国“延伸”、“拓展”乃至“改造”欧洲解释学的又一件重要的哲学“事情”。 (六) 再回到前面所说的“真理”和“人生的真谛”问题；在“看”《坛经》的过程中，我发现：它竟然展现了一种完全不同的“真理”观！自从古希腊的苏格拉底(Socrates)以来，许多哲学家就把概念体系、逻辑推理或者说科学方法，作为真理的唯一掌握方法和检验标准。对此，现代欧洲的哲学家则纷纷提出质疑，H.－G．伽达默尔就是其中的一个。我在他身边学到的，正是那种对概念体系、逻辑推理或者说科学方法提出质疑的真理观。他区别于科学方法，根据美、艺术及其经验，提出了一种与美和艺术相关的真理观。不过，从整体上来看，艺术和科学，是人类文化的两翼，都是人的精神财富；换句话说，二者虽然有许多的不同，然而属于同一层面。这种的“同一层面”，可以从不同的角度去说。在这里，我只选择我认为是其中最重要的一个说法。那是F．尼采的，按照F．尼采的说法，艺术家、哲学家是“不再是动物的人”R．萨弗兰斯基：《尼采思想传记》，华东师范大学出版社2007年版，第43页。；可以说，科学家和艺术家一样，都是“不再是动物的人”。从这个意义上可以说，艺术、科学、哲学就都成了“不再是动物的人”的一种创造，就都是“不再是动物的人”的层面上的东西。中国的佛教经典《坛经》，亦宗教亦哲学；但是，正是这样的一部宗教和哲学的重要经典，恰恰不是F．尼采所说的“不再是动物的人”所为，而是被人称之为“獦獠”的不识字的樵夫慧能所口述。读过《坛经》之后，我们就会明显地感觉到：正是像慧能这样一种被视如“动物”(“獦獠”)的人，却比那些有教养、有知识、有文化、有科学与艺术的并且自以为“不再是动物的人”的“文明人”，更接近真理。《坛经》的这一展示，使我震惊：原来，真理既不在知识、科学和科学的方法，不在宗教和宗教信仰，也不在艺术和艺术的经验；而是在于“动物”般的人的实际生活和切身体验，就在那普通得不能再普通的一日三餐、衣食住行之中，就在人的生存的实用性的经验和体悟之中。震惊之余，我想到：人生的真谛，也许就该如此；因为，只有那些“活”在生存底线的人，那些既无文化又无知识几乎没有受过任何教育的人，才有可能触及生存即人生的底蕴！也许，这就是《坛经》思想的最精粹所在，最宝贵之处。社会的最底层即“动物”般生存着的人群，最接近、最易触及人生的底蕴，洞察人生的真谛。真理，就在“动物”般的人的实际生活和切身体验之中！这一典型事例，使我们有理由对以往的哲学观、真理观再次提出质疑。同时，它又把我对真理的哲学思考，拉到了“作为动物的人”的层面，从而既突破了知识、科学，也突破了信仰、艺术；它使我一下子豁然开朗，使得那些本来知识、科学、信仰、艺术所无法回答的问题，意外地有了新的思考和应答途径。 (七) 既然，真理就“在”“‘动物’般的人的实际生活和切身体验”之中，真理“实现”于这种实际生存与切身体验，这是一种“事实上”的“存在”；那么，这样一种真理，在我们意识、思想、话语“之前”，就已经“存在”；更在我们对这种真理进行分析、解释或重构“之前”，就已经“存在”。从这个意义上来讲，真理“存在”于意识、思想、话语之前；又“存在”于对这种真理进行分析、解释或重构之前。这是一种双重的“‘前’在”。正因为是在所有的“加工”、“过滤”乃至“污染”“之前”；所以，“真理”就是那种纯粹的“存在”。正因为如此的纯粹，所以真理保存着它的本来面目、真面目；真理的显现，也就成了“其自身的显现”。这样一来，对于人生真谛的把握，对于人的生存的理解，就在于人的实际生存的真实显现。应该提倡“回到”这样一种真理；而这样的一种“回到”，就不再是回到“意识”，特别是“先于经验的意识”，像E．胡塞尔所做的那样。也不像M．海德格尔所做的那样，回到“思想”、“语言”。这是对现象学的“回到事情本身”的另外一种探索。对于这样一种真理，哲学家们所能做的，只能是不带任何先入之见地、直接地“看”，并进行如其所是的“描述”。所谓“如其所是”，是说按照其本身的、本来的样子，即原来的在“‘动物’般的人的实际生活和切身体验”之中的样子；而不是在后来的意识、思想、话语中的样子，或者是在分析、解释或重构中的样子。而真正的如其所是的“描述”，我看作是一种“白描”。但并不是法国现代哲学家A．加缪(A．Camus)的那种“白描”；他的“白描”是文学的，而文学的“描述”并不追求如其所是，也不可能“回到事情本身”。对于文学，想象力、创造性、语言文字的艺术性往往被放在了第一位。这些，我在本书的第三章还有专门的讲述，这里就不多讲了。总而言之，“白描”既不是文学艺术的，也不同于分析、解释或重构之类；从而，成为“描述”真理的一种独特方式。对真理的直接体验越深，观看越清晰，“描述”就越单纯(“一尘不染”)、越显露(“一丝不挂”)、越准确(“一丝不苟”)。真正的哲学，就诞生于“人的实际生活和切身体验”之中，就是在这种诞生之中的无任何前提的、无先入之见的直接面对的“看”，和进行那种非文学艺术的“白描”。 (八) 真理所在的“人的实际生活和切身体验”，在《坛经》中，就是《坛经》中的慧能的实际生存与体验。他是当时的被压迫者、受欺凌者，既要自作自食，还得供养那些管理他的“父母官”或其他强于他的人，并受他们的欺凌，不把他当人看；正因为此，慧能被当时的人称之为“獦獠”。他们的日常生活，既不是锦衣玉食，甚至谈不上衣食无忧；恰恰相反，而是“艰辛贫乏”，一生做牛做马，仍然朝不虑夕，饥寒交迫。再加上种种天灾人祸，被压迫、被剥削、受欺凌，他们的生活状态不仅仅是残缺不全，而且还是残酷无比。这就是他们的生活，他们生活的真实和本来面目。这是一种处在生存底线的人的生活，是那种被人看成是类似于“动物”水准的生活状态；这是一群生活在社会最底层的人们。而且，即便到了21世纪的今天，世界上仍有不少这样生活着的人群。阅读《坛经》，会使我们把人们原来所认为的人的最低级的(如“动物性”、“兽性”)和最高贵乃至神圣的(如“人生真谛”、“佛法佛性”)联系到一起；甚至可以说，我们由此而会看到：那些本来是高贵、神圣、典雅、完美的又被与贫贱、低俗、粗野、残缺的等等严格割裂开来的东西，恰恰就产生于、发源于贫贱、低俗、粗野、残缺的东西之处，而且赖于后者才有可能生存。这一方面是说，是那种处在生存底线的人的日常生活，是那种被人看成是类似于“动物”水准的生活状态，诱发了、孕育了释迦牟尼和慧能的伟大思想和佛教文化。而在另一方面，如果把视野展开一点，可以说，人类的文明、文化都是建立在那些社会底层人们的劳动的基础之上的。这个问题，我在后面还会谈到。这样一来，我们哲学思考的侧重点，就必须转向人的这种“肉体”的劳作、人的“动物”式的“实际生存”；从而，离开了原来所注目的“意识”、“思想”、“语言文字”等等。至少，对人的这种“肉体”的劳作、人的“动物”式的“实际生存”的关注、思考，是第一位的，在先的。所以，在我的这本《坛经》解读中，我以“作为动物的人”或“人的动物性”为根基，根据那种处在生存底线的人的生活，来解读人们的意识、思想、语言文字等等；还试图以此来解读人类有史以来就没有断绝过的对“异己”的排斥、残酷争斗与互相谋杀。这样一种以“作为动物的人”或“人的动物性”为根基来解读人、人生，以往不少的人类学、人生哲学也都做过，这在本书中将会讨论到。 (九) 如果说，在我对《坛经》的解读中，在哲学上所涉及的问题，仍然直接开始于与H.－G．伽达默尔的“遭遇”、“对话”，还有与J．德里达相关的那种“改造”、“补充”、“延伸”和“拓展”；那么，所不同的是，这已不再发生在欧洲；而是发生在20世纪乃至21世纪的中国，并且是在我的非书斋的实际生活之中；这是一种在中国的现实生活、中国的思想文化传统“撞击”与“提问”之下，所作出的“应对”、“回答”和“补充”、“延伸”、“拓展”。而且，当我对《坛经》的解读初步结束时，所思考的“问题”已经超越了H.－G．伽达默尔与J．德里达原有的范围，即便是在“语言文字”方面，也是如此。不仅仅如此，我还涉及了F．尼采等人的一些基本思想，做了一些必要的讨论。例如，在谈到《坛经》的“语言”时，我在本书里有这样一段文字：“慧能的‘说’，具有鲜明的社会底层及其日常生活用语的特征，用这样一种低俗的语言来讨论处于精神生活最高层面的佛性，其典型的例句如‘獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？’而且，正是在这样一种语境中，慧能还解读、阐发了《金刚经》、《法华经》、《楞伽经》、《涅槃经》、《维摩经》等佛教重要典籍，把那些本来似乎高深莫测的神学著作和精英典籍平民化、低俗化(亦即在平民百姓层面上的通俗化)了。这是一种对以往经典重要思想的平民诠释，以及所进行的语言乃至思想的改造。从语言的层面上来看，这样一种改造，不是把以往佛教经典中的现成话语进行简单的剪辑和拼贴，也不是粗暴地强加身份的标签；更不是对经典的戏说、歪批或恶搞。做这些方面的界限厘清，在目前国际后现代主义盛行，以及国内那种对经典戏说、歪批或恶搞的肆虐，尤其显得必要和重要；而《坛经》语言的这样一种不同于‘后现代’等的经验，也因此更加重要和值得重视。”当然，值得注意的是，我对《坛经》的解读，超越了“口语”与“文字”、“读法”与“写法”的范围，即超越了“语言文字”的范围，走向“无言”、“非关文字”，走向了“活法”，走向了“体力劳动”等“实际行动”，并深入到社会生活的底层，甚至触及人类生活的“动物”层面。我的这样一种对《坛经》的解读，恰恰与我在哲学上的走出学院、书斋相一致；因此，可以和我的《道，行之而成》互相参照来读。我之所以说“走向‘无言’”，是想表明，我自己还没有“到达”“无言”，犹如维摩诘那样的“默然无言”。因此，我仍然“有”语言文字，仍然做着讲演，写着书稿。这样一种“无”和“有”，有着本质的区别。“大道‘无’形”；而我的这些仍属“‘有’形”，所以算不得“大道”。我的这本《坛经》解读，仍处在“有”语言文字的层面。从我的这个《前言》乃至下面其他的文字，所“摆事实”、所进行的“问答”、所“讲道理”，或长或短、或多或少、或深或浅，兴之所至，脱口“说”出，信手“写”来，一切顺其自然，本无一定之规。在这样一种“有”语言文字的层面上，我将努力去做到“讲”过、“写”过即“忘”，“忘”得一干二净。我也如此期望读者们，希望他们“听”过、“看”过之后，尽快“忘”掉，“忘”得干干净净。这是一种对“说”、“写”及其“什么”的“遗忘”。