《和平篇》是这部史诗十八篇中最长的一篇，也是从哲学上说最重要的一篇。它分成三篇：（1）《王法篇》，主要讲述俱卢族和般度族大战结束，坚战登基为王之后，毗湿摩向这位新国王讲述在通常情况下国王对臣民应尽的职责。（2）《危机法篇》，主要讲述处在危急的非常时期国王的职责。危急是指内部或外部的危难。（3）《解脱法篇》，详细讲述一旦时机成熟，思想也做好准备，从而摆脱世俗束缚，获得解脱的正确方法。所有这些教诲借助恰当插入的故事、譬喻和奇闻轶事，特别富有说服力，构成《和平篇》的主要旨趣。它们为构建古代印度史诗时代的社会、政治、宗教和哲学史，提供了丰富而可靠的资料。

《王法篇》

活着的胜利者的首要任务是为阵亡者举行葬礼。据《妇女篇》（26.9—10）中陈述，阵亡者人数达十六亿六千零四万四千一百六十五个。葬礼在神圣的恒河岸边举行，历时一个多月。葬礼结束后，追悼者返回首都。数以千计的婆罗门和仙人，以那罗陀和毗耶娑为首，恭贺坚战赢得大战胜利。而坚战不以为然，说道：“胜利对我来说如同失败，尊者啊！”（12.1.15）因为这场战争造成成千成万儿孙、朋友和亲戚死亡，也导致迦尔纳死亡，结果才知道他是他们的长兄。我们或许已经征服了大地，但是，应该和我们一起享受胜利果实的人们在哪里？（12.7.6以下）

针对这个观点，阿周那指出坚战应该在大战之前作出这种判断，而现在大战结束，已经取得胜利，作为“大地统治者”的荣誉和责任已经落在法王坚战肩上，他不应该回避自己的职责。1963316

阿周那的一番话没有说服坚战，怖军继续说道：如果我们事先知道你的思想在战争后会发生这种变化，我们就根本不会投身这场战争。（12.10.4—5）你现在的行为就像一个人杀死了敌人，而后自杀。（12.10.12）因此，怖军提醒坚战不要失职，“应该从事行动。不行动，便没有成功。”（12.10.26）无种和偕天也说了一些话，然后轮到德罗波蒂（12.14）。她提醒法王坚战不要忘记他的弟弟们战前流亡森林以及战争中承受的苦难，失去了儿子、孙子、同伴和朋友。他们获得他们应该获得的胜利成果，不是理所当然的吗？（12.14.9）只有在你登基为王之后，他们才能得到这份回报，才能有机会为受苦的臣民谋福利，也履行他们的宗教义务。（12.14.11）而你作为一国元首，也便于惩恶扬善：“阻止恶人，保护善人。”（12.14.16）“我的婆婆通晓一切，具有远见卓识，对我说过：‘般遮罗公主啊！坚战会带给你至高无上的幸福。’别让她的话落空。”（12.14.30）你已经赢得了整个大地，我现在害怕你会把它变成痛苦的渊薮，而不是像我希望的那样，变成幸福的乐园。

于是，阿周那再次表白，他们全都盼望坚战登基为王，不是想着给予这个男子或那个妇女、这个种姓或那个部族某种地位或幸福，而是希望整个社会在坚战王仁慈而又严格的统治下，达到一种伦理和精神境界，有助于人人都实现人生目的。“一切众生依靠刑杖。智者们认为刑杖是威慑。天国根植刑杖，这个人类世界也根植刑杖。”（12.15.43）

尽管他的妻子和弟弟们说了这些高尚的话，坚战仍然怀疑他们真实的内心动机是谋取私利，而非其他。他说道：“一个统治整个大地的国王，另一个将金子视同石头的人，达到人生目的的是后者，而不是国王。”（12.17.11）他还引用遮那迦王的名言，提倡克制自己：“我的财富无穷无尽，我依然一无所有；即使密提罗城着火烧毁，我也没有烧掉什么。”（12.17.18）

至此，与坚战的讨论在五兄弟和德罗波蒂中间进行。随后，在场的提婆斯塔纳仙人开口说话，指出坚战接受王位，就有可能举行几次祭祀，这是财富最好的使用方式。阿周那赞同这个看法。（12.22）而坚战保持沉默。这时，毗耶娑仙人开口说话，为“家居期”辩护，指出不遵行“家居期”，不严格履行“家居期”的职责，世界就不能持续，并以赫耶羯利婆王为范例。（12.25）然而，坚战辩解说，无数的亲人、朋友和尊敬的老师失去了生命，令他忧愁悲伤，没有心情和勇气接受王位。

即使毗耶娑也没有说服坚战，阿周那只能向黑天求助。于是，黑天讲述古代十六位著名国王的故事。这份古代著名国王的名单最早出现在《初篇》的《序目篇》（1.1.166—170）中，叙述者据说是那罗陀仙人。这些故事再次出现在《德罗纳篇》中，虽然没有时间展开叙述，其中婆利古族的影响是明显的：婆利古还活着，并且不是转轮王，却包括在古代著名国王的名单中。在《德罗纳篇》中的主题是死亡不可避免。这十六个故事适合《和平篇》的语境，旨在说服坚战正确履行国王的职责，以达到崇高的理想。

发现用通常的道理不能说服坚战，毗耶娑便提高讨论的层次。一个人对自己的善行或恶行负有多大的责任？（12.32.11以下）人人都有一系列职责，由本性、天神或经典决定，还是由特殊的境遇决定？或者它纯粹出于偶然？假如某个行动者负有责任（至少在某种程度上），他能以合适的赎罪方式回避恶果吗？显然，我们无论以什么方式解决这个问题，毗耶娑说，坚战现在提出的“自我放弃”的建议绝不是正确的方式。诚然，一场大战必定伴随屠杀和苦难，绝不是微不足道的日常琐事。（12.33）但人们无论如何应该判断战斗者真正的内心动机：是出于谋求私利，还是出于反对他人谋求私利的正当意图？为了反对非正义，人们有时自己也不得不采取非正义的行动，这不是不可能的事。但是，处于这种情况，人们事后能赎罪。如果行动者真诚地赎罪，罪恶就不再属于他。（12.32.22—23）

于是，坚战向毗耶娑仙人指出，刚刚结束的这场恐怖的战争，后果悲惨，无法形容。毗耶娑仙人在回答中（12.34），请坚战不要忘记战败的一方犯有罪恶，他们必须承受罪恶的后果。（12.34.8）这也发生在古代天神和阿修罗的战争中。其中值得注意的是，一些精通吠陀的婆罗门智者站在阿修罗一边，而被天神杀死。因此，应该记住：“他们想要破坏正法，违背正法；这些灵魂邪恶的人应该遭到杀戮，如同狂暴的提迭们遭到天神们杀戮。”“因为，有时正法以非正法的面貌出现，有时非正法以正法的面貌出现，智者能够识别。”（12.34.18、20）你在登上王位后，你的责任当然是要举行一些神圣的祭祀，借以赎罪。因陀罗在战胜恶魔后，举行了一百次这样的祭祀，由此得名“百祭”。而且，你在登基之后，必须访问那些在战争中遇难者的国家，确定那些王国的合法继承人，关心他们的各种福利。（12.34.31以下）1963317

然后，坚战迫切想要详细了解国王在正常时期和非正常时期的职责。对于这个问题，毗耶娑仙人望着那罗陀，希望获得他的赞同，指出最适合提出这方面忠告的人是毗湿摩大师，现在正躺在“箭床”上，等待抛弃肉体的正确时刻。坚战最初对去见毗湿摩感到有点为难，因为他们在大战第十天，躲在束发背后向毗湿摩射箭。（6.114.13、23、46以下）坚战说：“我在战场上使用诡计杀死作战正直的毗湿摩，现在凭什么理由去询问他呢？”（12.38.19）然而，别无选择，坚战被说服这样去做。事情也就变得明显，只有灌顶登基后，才能去请教。因为坚战本人成为国王，才适合询问有关国王职责的问题。

这样，决定灌顶登基。坚战登上十六头白牛牵引的车，怖军担任御者，阿周那为法王坚战撑起白色华盖，皎洁如同圆月，无种和偕天在两边手持拂尘。妇女们依次跟随在后，母亲贡蒂、德罗波蒂和妙贤等等。队伍前面是一顶人抬的轿子，坐着持国和甘陀利。队伍受到首都全体市民的欢迎，各个城门都经过装饰，到处充满祝福和赞颂。

然而，在人群中有个名叫遮婆迦的罗刹。他是难敌的朋友，乔装成婆罗门，声称所有这些婆罗门已经委托他询问坚战，在造成这么多老老少少的亲友死亡后，你还有什么资格登上王位？你的正当报偿应该是死亡，而不是王位。坚战正要辩白，这时众婆罗门认出这个说话者是谁，便诅咒他。这个诅咒如同因陀罗的雷杵，立刻致他死命。黑天安慰坚战，讲述遮婆迦以前的生涯，指出遮婆迦目前的死早已在预见之中。（12.39.39以下）

第40章描写坚战的登基仪式，烟氏仙人和众婆罗门将圣水洒在坚战和德罗波蒂王后头上。1963318（12.40.12以下）接着众婆罗门接受丰厚的礼物，并回报以祝福。同时，也为大战中阵亡的亲友举行祭奠。

完成登基仪式后，坚战向黑天表示感谢，以一百零一个名字1963319称颂他（12.43）。原先由难敌兄弟们居住的王宫现在名正言顺由法王坚战兄弟们居住。也为持国、甘陀利、维杜罗和其他老人安排了舒适的住处。同时，认真履行日常的宗教和政治责任。

第二天清晨，前往黑天的住处，进行首次正式访问。黑天已经起身，似乎正在沉思入定。坚战感到惊讶，在黑天完成禅定后，询问他沉思的对象。黑天回答说（12.46.11）：我发现毗湿摩躺在战场的“箭床”上，专心致志思念我，1963320我的思想不由自主地被毗湿摩大师占满。他通晓现在、过去和未来。他通晓真正的正法，以毕生的行动为一切人树立效仿的榜样。我们必须马上去会见他。

于是，黑天和萨谛奇坐上达禄迦驾驶的车，还有坚战五兄弟，由慈悯大师和其他人陪伴，准备访问俱卢之野。1963321毗湿摩自从倒下之日起，似乎从早到晚将时间用于沉思黑天。在本版本中，通过念诵特殊的名字以称颂黑天，包含在三十二颂（23—54）中，最后一个名字是“一切之魂”。念诵完这些名字，黑天也完毕旅程，站在毗湿摩的“箭床”前。1963322

然后，黑天向毗湿摩说明他们从象城来到这里的目的。那是为了寻找一个最合适的人，向坚战教导国王的职责以及与王法相关的问题。为了使毗湿摩能这样做，黑天也允诺给予这位垂死的老英雄以足够的精力，并解除他的肉体痛苦，以便他能回忆古代历史传说，引证经典，有效地发挥导师的作用，提供坚战最迫切需要从他那里获得的教诲。坚战提问，毗湿摩向一批有资格入选的听众作出恰当的回答，这种正规的教诲方式从第二天开始。

毗湿摩向坚战提供的教诲分成两部分：在位国王在正常时期的职责（“王法”，从12.56.10开始），国王在危急时期的职责（“危机法”）。1963323而在履行这些职责时，国王不应该忽视他个人的道德和精神责任。这些在名为“解脱法”的最后部分，以相当长的篇幅作了充分讨论。这些教诲借助古代故事而变得生动，其中有许多有用的原始材料，可以与古代賅底利耶的《利论》进行比较。

在讨论国王的职责之前，大多数欧洲作家，例如柏拉图、亚里士多德、洛克、霍布斯、卢梭、伯克和斯宾塞等，谈及国家起源的问题。这部史诗的作者也是这样。将这部史诗所说的与上述古代和现代西方作家的理论进行比较，应该是有益的。

例如，柏拉图告诉我们，国家的产生出于个人的需要，按照劳动分工的原则组成，分工有时导致冲突，这就要求加以控制。以同样的精神，潘恩声称社会由于我们的需要而产生，政府由于我们的邪恶而产生。洛克说到在自然国家中人类固有的平等，而通过卢梭所谓的一种“原始社会契约”，人同意用它换取某些利益，希望通过作为一个社会机体的合作成员获取这些利益，而不牺牲他的内在自由。因为正如卢梭解释的那样，“每个人将自己给予所有人，也就不将自己给予任何人”。这种原始的“社会契约”——正像卡莱尔故意埋怨说，我们可亲的让·雅克（卢梭）忘了告诉它的时代——后来遭到贪欲和滥用权力的侵犯，如卢梭所说，结果是生来自由的人类处处陷入桎梏。基督教神学家将这种结果归诸人的原罪。这种原罪将社会转变成政府。社会意味是一种祝福，而政府至多能称作是一个必要的罪恶。其他人，如霍布斯，摒弃这种原始的赐福状态的虚构，断言人类的自然状态是互不相容和斗争冲突的状态，因此，侈谈一种固有的错误感和一种对正义的潜在渴望，只是有关当事人的虚构。

所有这些理论建立在假设人类生来自由和平等。但是，无论哪里，人生来是孤弱、哭泣和哀鸣的一团肉，甚至一刻也不能作为一个实体生存，声称与周围的那些人平等，因为这些人在眨眼之间，开个玩笑，就能剥夺他的存在。通常不会这样，正如亚里士多德早就指出，因为国家优先于家庭，家庭优先于个人。那些将人设想成荒岛上孤立的个人的理论——是否处在战争状态或和睦状态无关紧要，是站不住脚的。人类历史不是从个人，而是从家庭开始。家庭是微型国家。按照古代印度作家，人类的政治史应该从一种既定的，或者如毗湿摩所指出的，从一种天神创造的或天神安排的国家开始，其中，个人允许有完全的意志自由，同时伴随着某些内在和外在的、对实行那种自由的限制，称作良心、神的声音或神的启示的法规。正是从这样一种天神创造或天神安排的、没有国王的国家，毗湿摩开始讲述人类政体史：“原先并没有王国，没有国王，没有刑杖，没有执杖者，一切众生依照正法互相保护。”（12.59.14）这就把必然潜入那种政体的种种罪恶的责任推给了人类不正确地运用他的天赋的自由意志，或者，归诸他的天生的犯错误的特权。人类历史始于一种原始的敌意和冲突的状态，一种生存斗争，表明对创造主的毫不领情。但是，赋予人类以自由，甚至“杀害自己的自由”，是从神自己肩上卸下（正确地卸下）世界上的罪恶的责任。声称罪恶只是盾的反面，由此排除神的合理创造中的罪恶问题（就像某些极端一元论哲学家想要做的那样）是完全不现实的，犹如鸵鸟拒绝看到将要杀死它的箭。在那种原始的、没有国王的国家中，罪恶泛滥，超越人类忍受的限度时，毗湿摩告诉我们，生主出面干预，为了受苦的人类的利益，定下法规，委托一个值得信任的人——威尼耶（维那之子）担任国王，以便法规得到实施，受到尊重。所谓的“社会契约”理论正是属于这个后起的时代：“‘你们告诉我做什么有益的事情，我将毫不犹豫地去做。’众天神和众大仙对他说道：‘凡是正法所在之处，你就毫不迟疑地执行正法。摒弃好恶，平等对待一切众生，远离爱欲、愤怒、贪欲和骄傲。你要永远关注正法，用双臂惩处世界上背离正法的人。’”（12.59.108—111）

应该注意到，在这种“契约”中，人类的代表不是一个既定国家或一代的长老们，而是众天神和仙人，他们是智慧和真理的仓库。令人不快的是，经过一些代，法规的王家保管人滥用他的权力，当时的智者们便处死他。随后又选出另一位保管人，古老的历史再次重复，再次要求神的干预（参阅《薄伽梵歌》4.8）。这是毗湿摩描述的国家起源。

有人或许会问，为什么创造主不能一次性完善国家机器？他是一位糟糕的监督，必须每周访问他的委托人，作些小修小补。按照基督教的概念，在六天勤奋的创造工作后，上帝退入永恒的安息日，这至少有个好处，确信上帝无所不知。但是，在这里我们必须记住不是神按照他自己的模样创造了人类，相反，是人类塑造神，让神自然地反映既定时刻或特殊时代人类自己的理想。由于这些理想不断演变，我们无须惊奇，按照神话的说法，大神周期性地下凡，使一代又一代的理想变得越来越完善。在这方面，也有必要记住，按照印度教，人被给予不止一次机会，事实上是一系列机会，从这一生到另一生，逐步认识终极目的。这样，神和人的关系类似母亲指导她的孩子学会站立和行走。她完全懂得不断重复的失败通向最终成功之路。母亲终究不愧为母亲，她完全知道孩子会跌倒。为了孩子自己的利益，她允许孩子跌倒。

这样，王法的哲学假设显然应该像《薄伽梵歌》那样，其中也有这些成分——原始创造行动和不受阻碍的人类自由意志，伴随着神对人类事务的及时干预，旨在使人类更好地发展。《薄伽梵歌》已经清楚地表明这种干预是逐步的，甚至是持久的，而代理者实际上就是：（1）我们自身中微小的、不可抑制的神的声音；（2）我们所有人必须尊重的、在世界经验学校中学来的、对人类有用的教训；（3）优秀人物的指导，通过告诫和示范，《薄伽梵歌》称之为“展现”，在大地上以多种方式展现神的意志。可以说，大神下凡是人类对于最杰出和最非凡的“展现”的虔诚称呼。

王法对于国家事务的日常行为规范作了详细的训示，展现史诗作者对于人类生活的细致观察和非凡见解，提供了当时生活的生动景象。例如，这句话含有治国论的精髓：“国王啊！你要效仿花环匠，不要效仿烧炭匠。”（12.72.20）这里，忠告国王成为“国家的花环匠”，其职责是将各种花朵串在一起：白的、红的和黄的，小的和大的，圆形的和长形的，有香的和无香的，组成一个迷人的花环，超越各种差异，巧妙地融合各种色彩、形状和特征，以利于最终完成共同的目标。如果一味偏爱白花或红花，厌弃黑花和黄花，就会招致宇宙灭亡。与花环匠的工作相对照，烧炭匠（煽风点火者）热衷发现和强调差异，利用一切机会，竭力挑拨离间，将国家机器推入火海，从而在烟幕的掩盖下，毁弃一切他能得手的、有价值的东西。谁能否认这位崇高的老师提出的这个告诫，这个伦理教训，适用于所有时代？

在这部史诗中能找到许多格言，适用于一切时代和国家，上面引用的只是其中之一。我在这里忍不住还要引用一些：

“人才济济是国王最宝贵的财富。”（12.56.34）

“国王既不要始终温和，也不要始终严厉，应该像春天吉祥的太阳，既不冷也不热。”（12.56.40）

“勤奋努力的勇士胜过语言的勇士。”（12.58.15）

“国王永远首先要战胜自我，然后才能战胜敌人。”（12.69.4）

“追求没有得到的东西，增加已经得到的东西，按照规则向合适的人施舍增加的东西。”（12.59.57）

诸如此类许多政治格言体现大智慧，又有实用性，在一部古代的《王道论》（或译《政事论》）中得到记载和说明。最初由梵天创作，后来由大眼（商迦罗）缩编成一万章（称作《大眼经》），又由攻克城堡者（因陀罗）缩编成五千章，由毗诃波提缩编成一千章。（12.59.86—91）虽然在賅底利耶的《利论》中引用了其中一些作者，但那些原著都已失传。归诸这些作者的一些格言仅见于《王法篇》和别处。

接着，毗湿摩回答坚战的提问，简要总结三种种姓以及首陀罗的职责。现存一些抄本对首陀罗的权利和职责作过认真的修改。1963324

进入中心论题，我们得知统治者的成功取决于他如何选择、安排和合适地对待他的大臣、顾问和私人侍从。无保留地绝对诚实常常可能说明是致命者（第84章）。此后一些章论及国王安全和合适的起居，以及他的家庭、行政官员，包括探子和警卫，再次说明对他们不宜绝对信任。如何任命居于高位的大臣，也作了十分精明而有益的提示（12.84.22—24），对于所有时代，甚至当代，都是切实的。有八种大臣（12.86.10）可以委以各种重任。协助他们完成任务的侍从或使者“应该具备七种品德：出身高贵，品德端正，娴于辞令，机智敏捷，说话可爱，如实传信，记忆力强”。（12.86.27）

第87章描述国王居住的城镇，应该建造六类城堡，以保障安全：“弓城堡、地城堡、山城堡、人城堡、水城堡和林城堡”。（12.87.5）也有一些格言用于控制和保护臣民，国王要从他们获取资料，以维持王国。诸如此类的格言应该适用于所有时代，古代和现代：“国王吸吮王国，如同采蜜而不伤害蜜蜂；如同牧人挤奶，考虑到牛犊，而不挤尽奶。”（12.89.4）

值得注意的是，毗湿摩详细讲述的王法要求国王适当关注商人的安全，他们贩运商品，来回经过森林和沙漠，遭遇许多艰难困苦；也要适当关注农民，他们日夜在田间辛勤劳作。（12.90.22—23）国王也应该注意让臣民按照经典的要求履行正法，正如在称作《优多帖歌》这部分中，优多帖仙人向曼达多肯定地说道：“正法兴旺，一切众生兴旺；正法衰弱，一切众生衰弱。因此，国王应该促进正法。”（12.91.14）而吉祥天女（财富）和非法生下的儿子——骄傲，能将天神和阿修罗引向毁灭。（12.91.24）

在称作《瓦摩提婆歌》（第93—95章）的这部分中，瓦摩提婆仙人说，一般认为国王的伟大依靠战绩，而有一种更伟大的胜利可以不依靠战斗获得：“国王应该不依靠战争获得胜利，国王啊！人们说依靠战争获取胜利是低级的。”（12.95.1）这是因为一个人“懂得抑制愤怒，就不会发现敌人”。（12.95.9）

第101章中，毗湿摩提出一种行为规则，适用于一切时代和境况。他说：“一个人应该懂得正直和诡诈两种智慧，婆罗多子孙啊！但他不运用诡诈，而是对付遇到的诡诈。”（12.101.4）

从第102章开始，提供印度各个地区武士的特征，他们的武器和战斗方法，很可能是当时实际情况的准确描绘。也推荐一些诡计和策略，例如：“在打击之前，甚至在打击之中，应该说好听的话，婆罗多子孙啊！在打击之后，应该表示同情，仿佛悲伤流泪。”（12.103.34）“‘这样的勇士被杀死，不合我的心意。’说着这些话，而暗中向杀敌者表示尊敬。”（12.103.37）

众天神的导师毗诃波提据说是精通统治术的专家。下面是他提供的一些教诫：

“要克制自己的愤怒和不满，即使不信任敌人，也要摆出信任的样子。”（12.104.8）

“要说好听的话，不要为难对方，不要毫无用处地表示仇恨。”（12.104.9）

“应该摒弃贪欲、愤怒和傲慢，努力寻找敌人的漏洞，摧毁城堡者啊！”（12.104.22）

“温和受人轻视，严厉令人恐惧。你不要温和，也不要严厉。你要既温和，又严厉。”（12.104.33）

第105—107章称作《安见歌》或《黑树歌》，充满含有深刻意义的格言，例如：

“尚未到手的，应该认为不是我的；已经失去的，也应该认为不是我的。承认命运强大有力，这样的人被认为是智者。人们说这是善人的立足点。”（12.105.22）

“你要追求可以获得者，不要追求不可获得者；你要感受出现的事物，不要为未来的事物担忧”。（12.105.28）

动物寓言是古代梵语教诲文学的一个特色，符合印度教中流行的信仰：同一个灵魂，按照它在这一生中的善业或恶业，注定在另一生居于某种动物身体中，作为报应或惩罚。《王法篇》第112章中的“老虎和豺狼”故事是一个典型的动物寓言，具有一种明显的伦理意义，表达在这一颂中：“分裂者难以团结。团结者难以分裂。分裂之后恢复团结，则缺乏感情，并不可爱。”（12.112.81）

第113章是一头骆驼的故事，与通常的动物寓言有所不同。第114章是河流和大海的对话。第115章是从不同动物在不同环境中的行为引出一些政治教训。而第117章是一个与典型的印度转生信仰相关的动物寓言。第118章只是列举国王能从孔雀在不同季节和不同情况下的行为，实际上也能从自然界其他生物和无生物学得一系列教训。

当然，只是罗列期望中的大臣、侍从和随从的品德并无大用。国王一旦发现他们有失职行为，还必须惩治他们。刑杖或惩罚及时而有效，是成功的秘密之一。刑杖被视同大神毗湿奴，而“刑杖学”是吉祥天女和辩才天女。（12.121.22—23）刑杖能采取不同形式，在不同环境下有不同表现，事实上，是成功统治的必备条件：“国王啊！臣民们天天受到刑杖保护，增强国王的实力，因此，刑杖是至高归依。”（12.121.34）正是基于这个理由，刑杖被赋予以下八个名称：“自在天，原人，呼吸，勇气，财富，生主，众生之魂，生命。”（12.121.40）事实上，这整整一章用于从各种角度赞颂刑杖，无论是国王的父亲、母亲、兄弟、妻子或祭司，都不能逃避它的管辖（12.121.57）。它是一切人类和超人类存在的真正基础，也是人类的永远警觉的救世者（12.122.52以下）。

第123章选择的论题是正法、利益和爱欲，也就是通常公认的人生三个目的及其相互关系。其中，正法，也就是日常履行的宗教责任，有助于保证身体处于良好状态。为此，利益，也就是获取必需的资财是绝对必要的，因为利益使人保持满意的心情。在这方面，提供了迦曼陀仙人和国王盎伽利私陀之间的简短对话。其中，一味追求爱欲，完全不顾正法和利益，受到谴责，而遵循三吠陀中规定的法则，受到推崇。

《王法篇》中最后强调的一点是获取和保持优秀的品质，缺少了它，财富和权力徒然无用。而以优秀的品质支持一个人的努力，这世上没有什么不能做到（12.124.15以下）。

《危机法篇》

在《王法篇》中提供告诫，并采用合适的故事、格言和例举予以说明，以一种真诚和坦率的方式实现王权的目的和理想。但有时会出现非常的和意外的境况，迫使人们采取某种狡诈或诡秘的策略，被称作“危机法”。一旦找不到其他的正当方法达到期望的目的，国王必须具备运用“危机法”的机智和能力。在这里，必定会提出“目的证明手段正当”这个格言。但始终存在一种危险——鉴于已经采取的手段没有达到期望的目的，便采取愈加不道德的手段，而目的离开行动者越来越远。欺骗术是一种正规的训练。一个人必须精通它，因为完全可以合理地预料，对手会采取同样的手段。

在《和平篇》第二篇《危机法篇》中，首先由坚战的提问确认能够采取这些“危机法”的具体境况：（1）国王蒙受巨大损失；（2）缺乏当机立断的力量；（3）怜悯同胞；（4）臣民强烈不满；（5）财富几乎耗尽；（6）怀疑大臣们不忠；（7）政治机密泄露；（8）无望获得盟友；（9）臣僚们离心离德；（10）遭到敌人意外入侵；（11）内心不安。在本篇开头列举了这些特殊境况，足以说明史诗作者并非主张无条件地采用诡诈策略。

本篇中最生动而富有教诲意义的部分是动物寓言，其中最有趣的是一只小老鼠的故事（第136章）。它住在一棵大榕树树根的洞穴中，有许多入口和出口。它出来觅食，刚往树上爬了几步，立即遇到三种致命的危险：（1）一只猫鼬为了同样的目的，正要爬上这同一棵榕树；（2）树顶上一只猫头鹰正要离窝觅食，黄昏是它出来的时间；（3）更糟的是，上面没几步远，有一只野猫。但这只野猫不慎陷入猎人张下的网。猎人第二天早晨会再来，是这四个生命的共同敌人。这只野猫能杀死猫鼬和猫头鹰，而猫鼬和猫头鹰能杀死老鼠，除非老鼠得到野猫的保护。作为这个寓言的主角，这只老鼠的小脑袋里似乎装有最聪明的脑子。它的惟一优势是有锐利的小牙齿。作为“危机法”的典范策略，这只老鼠愿意用它的牙齿啃断野猫的网，条件是网中的野猫要保证它的安全。野猫只能表示同意，而心中想着一旦最后一条绳索啃断，老鼠就逃不脱自己的爪子。老鼠故意慢慢地啃啮，不触及关键的绳索。渐渐天亮，迫使目盲的猫头鹰（一号敌人）回窝。远远也看见猎人前来收取夜晚的战利品。猫鼬（二号敌人）没有陷入网中，赶紧逃开。猎人懊丧地看到他的猎物猫鼬逃开，走上前来，至少能抓住野猫。恰在这时，老鼠用它的尖牙咬断那张网的关键绳索，野猫迅即爬上那棵高大的榕树。老鼠是一种微不足道的猎物，但它也赶紧跑回自己的洞中，免得猎人出于报复杀死它，因为它毁了猎人日常谋生用的网。野猫是受难者。饥饿促使它陷入网中。能让野猫充饥的老鼠就在网中挨着它工作，脱身后却没有时间抓住老鼠，因为失望的猎人不允许它片刻耽搁。一切危险解除后，野猫下树，走近老鼠进入的那个洞穴，叫唤老鼠出来，以便表示感谢它的救命之恩。而机智的老鼠哪会轻易上当！

第138章提供的是《迦宁迦正道论》。这是最初由迦宁迦教导绍维罗王焚敌的政治格言，后来由焚敌传授给婆罗堕遮，现在由毗湿摩传授给坚战。在《初篇》附录中说到迦宁迦应持国的特别请求，向他传授这些教导。但这一章被认为是窜入《初篇》的。事实也是这样，因为它不见于《初篇》克什米尔传本，现存《摩诃婆罗多》的最早注释者提婆波陀也未提及。爪哇传本也是同样情况。同样也不见于安主的《婆罗多花簇》。这一章在《初篇》中是窜入的，不像在《危机法篇》中适合上下文。这个教诲恰好六十颂（12.138.8—68），而称作《迦宁迦六十颂》。在《和平篇》和《初篇》传本中，六十颂中有三十二颂是共同的（有所变化）。其中有些颂也见于《摩奴法论》、《益世嘉言》和《五卷书》。

在没有其他安全出路的情况下，允许采取“危机法”。这适用于国家，也适用于个人。后者的例子见于第139章，著名的众友仙人在一个长久持续的饥荒中，没有任何食物充饥，不得不从一个旃陀罗（贱民）家中偷取一块生狗肉。这是一个极端的“危机法”事例。众友仙人向旃陀罗辩解自己的行为：“尽管青蛙叫个不停，牛照样饮水。你不掌握正法发言权，不要自我吹嘘。”（12.139.78）

下一个提供的故事讲述一对可爱的鸽子（第141—145章），感人至深。一个贪婪无情的猎人在一个狂风暴雨的日子，逮住一只出来觅食的雌鸽，装进网中。猎人必须熬过滂沱大雨，没有食物和遮蔽，整夜躲在一棵树下。树顶上有好几只筑了窝的鸟，由于恶劣的气候，整夜不得安息。其中一个鸟窝里，一只孤独的雄鸽彻夜忧心忡忡，等待着它的雌鸽。雌鸽早上去林中觅食，直到黄昏也没返回。雄鸽整夜忍受暴风雨、饥饿和分离的折磨，说道：“人们赞颂在这世界上，妻子以日常生活为伴，是没有同伴的男人的最高保护者。对于得病和陷入困境的人，永远没有比妻子更好的良药。在这世上，没有比妻子更好的亲人，没有比妻子更好的归宿，没有比妻子更好的实现正法的同伴。”（12.142.8—10）

这只被猎人逮住的雌鸽辨认出是她的伴侣的哀诉。那是这天夜里从树上发出的惟一的鸟声。雌鸽听后，说道：亲爱的，让我教给你最好做什么。这个猎人不堪忍受寒冷和饥饿。他现在在我们的窝下休息。因此，按照待客之礼，向他致以早晨的欢迎，以家主和再生族1963325的身份侍奉他。

雄鸽尽管为自己的伴侣被囚落泪，依然高兴地听从雌鸽的劝告。首先要做的事是为客人祛寒。雄鸽收集干枯的树叶，从附近炭铺取来一块烧着的炭，点燃树叶。然后，它自己投身火中，为猎人提供新鲜的热食！这个行动令猎人悲戚，他以赎罪的方式，释放所有捕获的鸟，包括这只雄鸽的妻子。而这只雌鸽很自然地投身这堆燃烧的火中，变成殉夫者！这类动物寓言极其感人，富有教诲意义。

《危机法篇》的其他部分包含一些有德和无德、善和恶的抽象讨论，不太有趣，不太重要。临近结尾，也由坚战的弟弟提问，毗湿摩作出恰当的回答。论题不完全局限于当时的语境。第159章的大部分是自由改编《摩奴法论》和其他早期《往世书》的一些内容。

第161章，坚战不是向毗湿摩，而是向他的四个弟弟和维杜罗提出问题，他们每人对问题作出不同的回答。在这章中，以十三首长颂结束。其中之一（第44颂）按照霍布金斯的说法，提到一种佛教教义。第162章讨论国内不同地区的不同种族，提到北方的弥戾车人。

至此，依据所介绍的关于“危机法”的抽象讨论和生动具体的例举，可能会给人产生这样的印象：史诗作者倡导一种“目的证明手段正当”的万能策略。而为了防止这种误解，史诗作者强调美德的重要，诸如自制（第154章）、苦行（第155章）、真理（第156章），也强调恶习的严重危险，诸如贪欲（第152、157章）、愤怒（第152章）、凶恶（第158章），以及犯了过失，需要赎罪（第159章）。这很自然地说明史诗作者不是热衷提倡任何狡诈的和不道德的策略。否则，很可能引诱普通人放任贪欲和愤怒，尤其是在前面已经提倡和赞同“危机法”。如果有人不顾这种警告，而误入歧途，甚至在采取正当策略就能取得成功的情况下，也追逐“危机法”，那么，史诗作者已经恰当地在《和平篇》最后部分增加了“解脱法”，旨在引导人类通过悔悟和苦行，达到最终的目的，即解脱。

《解脱法篇》

一　提要

（168）《王法篇》是毗湿摩讲述国王的职责以及与政权有关的其他论题。坚战现在开始讨论可以称之为哲学的问题，涉及以人生四阶段为特征的人类最高责任，也涉及克服由失去财富或亲人引起的苦恼的方法。毗湿摩首先告诉坚战，一个人认识到在这个现象世界中生活没有意义，自然会生出弃世精神。他向坚战讲述胜军的故事，用以说明这一点。国王胜军为儿子之死满怀悲痛。一位婆罗门努力缓解他的悲痛，向他指出需要有一种镇定自若和摆脱欲望的态度。这位婆罗门告诉胜军，宾伽罗一直为与情夫分离烦恼，最终在这种哲学态度中获得安慰。（169）然后，坚战询问毗湿摩，在这个世界上，时间紧逼，吞噬一切生物，一个人怎样能获得幸福？毗湿摩在回答中，向他复述古时候聪慧和他的父亲的对话。聪慧询问父亲，一旦认识到人的生命正在迅速消逝，聪明人应该遵循怎样的行为规则？父亲回答说，一个人应该始终履行人生四阶段规定的职责。而儿子表示异议，坚持认为在衰老和死亡统治的世界中，聪明人应该隐退森林，遵行弃世之路。

（170）坚战询问毗湿摩，快乐和忧伤怎么会降临按照各自方式生活的富人和穷人？毗湿摩在回答中，重复沙密耶迦以前在象城告诉过他的话。沙密耶迦曾经遇见一位婆罗门，这位婆罗门向他指出一无所有最快乐；一个人不弃世，不会快乐和无畏。（171）坚战询问毗湿摩：“想要投身事业，而又缺乏财富，满怀财富的渴求，他怎样做，才能获得快乐？”毗湿摩回答说，养成一种镇定自若和厌弃世俗事物的态度，一个人会变得快乐。为此，他讲述了孟吉的故事。孟吉渴望发财，用自己剩下不多的钱买了一对小公牛。这对小公牛套轭耕地时，惊讶地看到一头骆驼坐在路上，便跑过去，跳上骆驼的脖子。愤怒的骆驼起身飞跑，两头公牛悬在它的脖子两边。看到自己的一对公牛就这样被勒死，孟吉的想法发生变化。他确信命运或天命强大，人力微不足道。毗湿摩进而又向坚战讲述与此论题有关的两个故事：（1）毗提诃国王遮那迦养成无所执著的精神，声称即使他的都城密提罗陷入火海，他也无动于衷。（2）鲍底耶仙人摆脱执著，思想平静。他从六位教师——宾伽罗女、鹗、蛇、林中的蜜蜂、制箭匠和少女那里学会摆脱执著。

（172）坚战询问毗湿摩，一个人生活在这个世界上，怎样才能摆脱忧愁，达到最高的快乐？毗湿摩在回答中，讲述古时候波罗诃罗陀和阿阇伽罗仙人的对话。波罗诃罗陀注意到阿阇伽罗镇定自若，询问他怎样达到这种状态。阿阇伽罗回答说，他认识到出生、成长、衰老和死亡是事物本性，因此，他从不感到惊喜或忧伤。他继续说道，他实践蟒蛇的生活方式，有食物则一口吞下，无食物则一连数天不吃。这种生活方式有助于他达到平静和镇定。（173）坚战询问毗湿摩，人的伟大依靠什么？有亲友和财产，或者有事业，或者有智慧？毗湿摩回答说，人的真正伟大依靠智慧。为了说明这一点，他复述古时候因陀罗和迦叶波仙人的对话。曾经有一个富有的吠舍，骄傲自大，野蛮驾车，撞倒迦叶波仙人。迦叶波悲惨地躺在地上，等待死亡。因陀罗化身豺狼，走向他，歌唱人的光辉。而最后，他告诉迦叶波，由于放纵贪欲，人已经失去伟大，人奴役人。豺狼进而告诉他，自己前生是一个人，由于愚痴、专横、缺乏信仰，而降到目前的生存状态。

（174）坚战询问毗湿摩，布施、祭祀和苦行是否产生善果？毗湿摩向他阐述不可逆转的业报规律。业跟随人如同他的影子。最后，毗湿摩说长期修炼严厉的苦行导致人的持久快乐。

（175）坚战向毗湿摩提出下列问题：世界由什么创造？谁创造五大元素？创造的次序是什么？不同的种姓怎样产生？他们的职责是什么？灵魂的性质是什么？人死后灵魂变成什么？在这章和以下十章，毗湿摩回答坚战，讲述婆利古和婆罗堕遮关于这些论题的对话。应婆罗堕遮询问，婆利古首先描述世界和五大元素在什么时候和怎样被创造，以及后者的规模。（176）婆罗堕遮询问详情，婆利古描述五大元素从空到地怎样出现，每个后者从前者演化出来。（177）婆利古进而讲述一切动物和植物的出现是五大元素结合的产物。五大元素通过动态、热量、液态和固态以及生物的感觉呈现自己的特性。他强调甚至树木和植物也都有感觉，产生于它们体内的五大元素。婆利古接着描述五大元素各自的不同特性。他还说，水、火和风这些元素始终活跃在具体的生物中。（178）回答婆罗堕遮的另一个问题，婆利古解释说，风与火结合，以五种呼吸的形式，维持生物的生命。（179）婆罗堕遮提出这个问题：如果是身体中的火和风维持生命，设想灵魂存在就没有意义。如果死亡意味灭寂，功德也就无用。（180）婆利古回答说，灵魂存在，只是在身体毁灭后，它变得不可感知，正如在燃料燃尽后，火变得不可见。

（181）关于四种姓，婆利古说，最初只有一种种姓即婆罗门，后来由于人类的活动，分成四种种姓。（182）然后，婆利古描述四种种姓的职责。（183）他指出人类被无知的黑暗压倒，因贪婪、愤怒和其他激情而盲目，不能看到真理和正法的光芒。（184—185）婆利古继续讨论人生四阶段的职责。回答婆罗堕遮提出的问题：在这个世界之外，是否有另一个世界？婆利古说，在雪山北边，有一个天国般的世界，居住着纯洁、公正的人们。

（186）应坚战询问，毗湿摩解释有关宗教、道德和社会礼仪的各种规则。（187）坚战询问毗湿摩：什么是内在灵魂？怎样获得这种知识？在回答中，毗湿摩向他解释精神和物质的哲学。一方面，有只是“观看”的灵魂或精神；另一方面，有物质，包括五大元素、五种感官、心和觉。物质由善性、忧性和暗性组成。这三性分别引起快乐、痛苦和痴迷。（188）然后，毗湿摩向坚战讲述四重禅瑜伽，它最终导致涅？。

（189）坚战询问毗湿摩：默诵者获得什么功果？毗湿摩首先讲到一个默诵者，不怀有获得任何功果的愿望而默诵吠陀本集，达到最高的自我实现的境界。（190—191）而怀着某种愿望进行默诵，达到各种天神的世界，当然，与最高的自我实现的境界相比，那是较低的境界，几乎像是地狱。（192）然后，毗湿摩向坚战讲述婆罗门（毕波罗陀之子）和甘蔗王之间的长篇讨论。这位婆罗门修炼了一千年苦行，默诵吠陀本集。莎维德丽女神向他显身，询问他有什么愿望。婆罗门回答说，他只希望继续默诵吠陀。莎维德丽满足他的愿望，说他会达到梵。她也提醒他说，他很快会见到正法之神、时神、死神和阎摩。不久，这些神走近婆罗门，想要他前往他们的天国居处，作为他默诵的功果。正当婆罗门侍奉这些来自其他世界的客人，甘蔗王出现在他面前。按照礼节致意后，国王表示想要赠给婆罗门礼物。婆罗门表示自己已经遵行弃世之路，不会再接受礼物，但他会按照国王的愿望，赠给国王礼物。于是，国王说他希望获得这位婆罗门通过默诵吠陀而获得的功果。婆罗门向国王指出，他默诵吠陀，从不企盼获得任何功果，因此，他不能确定自己会获得什么功果。国王说他不准备接受性质不明的礼物，再次要求婆罗门接受他的礼物。国王和婆罗门互相争执不下，在他们面前出现两个人，衣着邋遢，动作笨拙。他俩正在激烈地争论一件事，现在请求甘蔗王仲裁。其中一位名叫维卢波，对国王说道：“维讫利多送给婆罗门一头母牛。我向他乞求这一布施的功德。他慷慨地送给我。我获得这个功德后，我买了一对乳牛，送给一个以捡拾谷穗维生的人。我具备了双重功德，又走近维讫利多，把功德送给他。可是，他不肯接受。这是我们争论的焦点。”在国王询问下，维讫利多说他不接受维卢波的任何东西，因为维卢波并不欠他什么。从这两位争论者获得启发，婆罗门说服国王接受他毕生默诵的功果。国王接受这个礼物，表示他俩应该共同分享这个功果。（193）毗湿摩结束这个默诵者的故事，说国王和婆罗门在死后获得的回报，可与瑜伽行者获得的回报相比。

（194）坚战询问毗湿摩：追求知识和遵守吠陀仪规的功果是什么？怎样知道灵魂或自我？在回答中，毗湿摩复述古时候摩奴和毗诃波提的对话，涉及相同的论题。摩奴在与毗诃波提的谈话中，首先区别行动之路和知识之路。后者是关于自我的知识。具体的自我体验到善果和恶果。自我在本质上是感官不可感知的，是不可毁灭的。（195）然后，摩奴指出五大元素的演化，每个后者从前者演化出来。第一元素空产生于不可毁灭的自我（“不灭者”）。他继续说道，具体的自我与五大元素接触，五种感官分别依靠五大元素的性质。（196）然后，他提出各种论据，证明灵魂存在：人们看不到雪山的侧面或月亮的背面，但不能说它们不存在。同样，不能因为感官感受不到，就说灵魂不存在。灵魂的存在能依靠智慧之光推断。灵魂在一个身体瓦解后，变为不显现，而进入另一个身体后，又显现。（197）摩奴进而向毗诃波提解释，思想摒弃一切激情，处在宁静状态，不受干扰，自我只能被这样的人“看到”或认识。（198—199）摩奴继续说，运用禅定技巧，通过沉思入定（“三昧”），最终能“知道”或认识自我和梵。瑜伽行者沉思五大元素，从地元素开始，依照次序，最终沉思和进入没有属性的梵。

（200）坚战想要知道盖沙婆（黑天）的真正性质。毗湿摩说，他从持斧罗摩和神仙那罗陀那里听到这些。按照他们的说法，盖沙婆不仅仅是人，而是全能的存在，创造五大元素，确定时间，创造四种种姓。（201）应坚战询问，毗湿摩列举生主们的名字。他继续说道，免丸和他的一万个妻子生有一千万个儿子。他们不承认任何生主，成为絆湿尼族的祖先。在讲述了各类天神后，毗湿摩提到住在四方的仙人名字。（202）坚战询问大神诃利化身为什么动物，毗湿摩告诉他说：“我曾经出外打猎，在摩根德耶的净修林里休息。在那里，迦叶波告诉我毗湿奴的故事，他化身为野猪，将大地从恶魔的威胁下解救出来。这位化身野猪的大神就是黑天。”

（203）然后，坚战询问毗湿摩解脱问题。这章和此后七章包含一位老师和他的学生关于解脱及其相关问题的对话，现在由毗湿摩讲给坚战听。它体现传统所谓的“絆湿尼族后裔（黑天）灵魂说”。学生询问老师：“我和你出自什么本源？”老师回答说：“婆薮提婆之子（黑天）是一切。梵亲自化身为絆湿尼族中的婆薮提婆之子（黑天）。唯独他知道梵。他是至高的原人。”从原人统辖的原初物质中，演化出智慧（“觉”）、自我感觉（“我慢”）和五大元素，依次从前者演化出来，还有感觉器官和行动器官。作为听取者和观看者等等的灵魂，只有通过瑜伽才能认识。（204）这种物质演化和解体的循环在知领域者原人统辖下进行。智者应该知道领域即物质身体和知领域者即灵魂之间的区别。（205）生物由于无知，受三性（善、忧和暗）作用的影响。因此，无论谁想达到平静，就要控制自己的感官。只有身体涤除由激情和愿望产生的不纯洁，知识才能照亮。（206）女性本质上像领域，男性是知领域者。正是执著的种子，渴望的种子，从中产生生物。应该理解忧愁产生于执取的愿望，伴随傲慢而增长。摒弃愿望，断绝愿望，达到解脱。（207）梵行是梵本身的形态。它意味控制一切感官。生物的身体由风、胆汁、黏液、血、皮、肉、筋、骨和髓组成。一系列脉管输送给身体基本营养。其中一种脉管维持思想。它输送精液——体液的精华。精液通过生殖，造成生物的混合。理解精液的性质，这样的人摆脱执著，从不再生。（208）不杀生、诚实、正直、宽容和精进努力，具备这些品质的人变得快乐。凝思静虑的人达到最高境界。为了控制感官和思想，可以采用瑜伽技巧。（209）忧性和暗性占优势，思想在觉醒中和梦中积极活动。在沉睡状态，思想停止活动。（210）整个世界受贪欲束缚，转动似轮。知道原初物质及其变化和永恒的原人的真正性质，这样的人摆脱贪欲，获得解脱。大仙那罗延出于怜悯众生，宣示这个伟大的真理。

（211）坚战询问毗湿摩：密提罗国王遮那迦怎样达到解脱？于是，毗湿摩向他讲述遮那迦的事迹。遮那迦一心思考死后灵魂会怎样的问题。一百位老师聚集在他的宫廷，提出有关这个问题的不同看法。其中一些是异教徒，不能令国王满意。就在这时，一位名叫五髻（迦比拉之子）的大仙人来到王宫，他是阿苏利的第一位学生。五髻参加辩论，借助逻辑推理，压倒所有一百位老师。遮那迦遣散所有老师，向五髻求教。五髻向他阐述导致解脱的学说。他强调除了自我之外，一切东西必定衰竭和死亡。将非自我和自我等同是错误的。（212）五髻进一步指出这个身体领域是感觉器官、心和行动器官的聚合，产生于五大元素的结合和三性（善、忧和暗）的互相作用，谁不加分辨，认为这种聚合与自我同一，他将蒙受无穷的忧愁。经过五髻这样的教诲，遮那迦摆脱忧愁。

（213）“怎样的行为方式导致快乐和无惧？”毗湿摩回答坚战的这个问题说，自制是一切美德之源。自制的人不惧怕任何人，任何人也不惧怕他。他受到一切人尊敬，获得最高知识。（214）坚战询问什么构成苦行、斋戒和节欲的本质，毗湿摩回答说：“真正的苦行以弃绝和谦卑为特征。斋戒意味在两餐之间不吃，节欲意味只在行经期走近妻子。”（215）“人真正是自己的行为——不管是善业还是恶业的作者吗？”毗湿摩回答这个问题，讲述古时候因陀罗和波罗诃罗陀的对话。魔王波罗诃罗陀已被打败，失去光辉，坐在僻静处，情绪稳定，毫不烦恼。因陀罗走近他，询问他镇定自若的秘密。波罗诃罗陀在回答中，向他阐述本性学说。按照这种学说，在这世界上无论发生什么，都是事物固有性质的结果，没有人力作用的地位。

（216）坚战询问毗湿摩：一个国王失去光辉后，怎样在这世上生活？毗湿摩在回答中，引述因陀罗和魔王钵利的对话。因陀罗打败众魔后，搜寻消失的钵利。在梵天指点下，因陀罗最终发现钵利化身一头驴，住在空宅中。因陀罗提醒他从前的权力和荣耀，询问他的珠宝和华盖变成了什么，以及他怎样对待目前的状态。钵利回答说，他有过他的时间，肯定还会有他的时间。（217）在因陀罗追问下，钵利阐述时间学说。生死兴衰由时间造成。时间确立一切，给一切带来结果。（218）因陀罗在听取钵利的论述时，惊讶地看到吉祥天女从钵利的身体中走出。应因陀罗的询问，吉祥天女告诉他说，她离开钵利的原因是，钵利曾经公正和正直，而在时间折磨下变得傲慢和不纯洁。然后，因陀罗请求她与自己作伴，吉祥天女表示同意。（219）在这个背景中，毗湿摩向坚战讲述古时候因陀罗和那牟吉的对话。那牟吉已被打败，失去光辉。然而他保持平静，毫不烦恼。因陀罗询问他镇定自若的秘密。那牟吉说世上的一切早已命定，他在命定者的指挥下生活。（220）坚战进而询问一个陷入灾难的人怎样做才好。毗湿摩回答说，刚强的毅力支撑陷入灾难的人。为此，他向坚战讲述因陀罗和钵利的另一个对话。钵利战败，躺在一个山洞里。因陀罗怀着胜利的喜悦骑在象上，到达那里。他惊讶地看到钵利甚至在战败后，也思想平静，毫不烦恼，便询问他为何对目前处境不感到遗憾。钵利在回答中，向他阐述时间学说：时间造成生物兴衰。他还说：“曾经是我的时间，现在成了你的时间。而你的时间也会完结。”钵利在论述中，提到许多魔王被时间的力量击倒。因陀罗欣赏他的论述，尊他为“时间哲学家”。

（221）坚战询问什么是一个人命运兴衰的特征。毗湿摩引述因陀罗和吉祥天女的对话。在一天拂晓，那罗陀和因陀罗在恒河岸边相遇。两人沐浴，默念祷词，礼拜升起的太阳。这时，灿若太阳的吉祥天女出现在他俩面前。吉祥天女回答他俩的问题，说她从前与众魔作伴，他们有德，公正，遵行正道，而现在他们失去虔诚和美德，她就离开了他们。转而，她和七个同伴——愿望、信仰、坚定、可爱、胜利、谦恭和宽容，与因陀罗一起生活。

（222）坚战询问：“什么行为方式导致一个人超越原初物质？”毗湿摩向他讲述杰吉舍维耶和阿私多·提婆罗关于这个论题的对话。阿私多询问杰吉舍维耶思想平静、不受干扰的秘密，杰吉舍维耶阐述镇定自若的学说。他说一个镇定自若的人不受褒贬影响，一心为众生行善，既不为过去忧伤，也不为未来焦虑。控制感官，从一切对象撤回思想，这样的人到达超越原初物质的梵的居处。（223）坚战询问，是否有人具备一切品德，在这世上最受尊敬？毗湿摩向他讲述盖沙婆告诉猛军的话。猛军询问盖沙婆，哪些品德使那罗陀为全世界所喜爱？盖沙婆说，那罗陀具有许多品德，诸如谦卑、平静、温和以及精通社交。

（224）坚战现在向毗湿摩提出一系列问题：“众生怎样进入存在和从存在消失？时间怎样划分？世界在什么时间创造和解体？所有这一切由谁造成？”在回答中，毗湿摩向他讲述毗耶娑对儿子苏迦的论述。毗湿摩首先解释时间的划分，从最小的单位瞬间开始，直至四个时代，即圆满时代、三分时代、二分时代和争斗时代，总共一万两千年。梵天的每个白昼和夜晚各包含一千个四时代。在他的夜晚结束，梵天醒来，开始创造世界。七个原人，包括五大元素，首先被创造。它们与至高的自我结合，产生具体的存在，叫做人。然后，毗耶娑指出随时代变化的四种姓的职责。（225—226）他继续解释世界的解体，每个后演化者解体为每个前演化者，直至最后融入梵。关于四个人生阶段，毗耶娑说，家居期形成所有阶段的基础。他进而强调家主不应该自己吃食和享受财富，而应该布施那些值得布施的人。他提到从前二十多位伟大的国王，他们已经居于天国高位，作为他们向值得布施的人布施宝贵财富的果报。（227）毗耶娑接着解释婆罗门的行为规则。婆罗门精通经典，每天举行五种祭祀，控制自我，不伤害众生，越过可怕的世俗生活之河，达到完美的境界。（228）毗耶娑也详细讲述瑜伽方式，特别提到执持（专注）。（229）他批驳本性学说，按照他的看法，这种学说必然导致灾难。他强调人的智力以及用智力获得的知识，才是最重要的。（230）毗耶娑提到四个时代，即圆满时代、三分时代、二分时代和争斗时代，描述吠陀知识、吠陀实践和关于人生四个阶段规定的职责，从圆满时代到争斗时代逐渐衰微。

（231）然后，毗耶娑阐述数论认识梵的方式。一个伟大的自我（灵魂）遍布整个创造——动物和不动物。“看到”或认识到这一点，一个人达到梵。（232）毗耶娑继而解释瑜伽方式。一个人应该控制感官，摒弃有碍瑜伽的情绪，沉思自我，达到自我认识的境界。（233）毗耶娑说吠陀规定两种生活方式——行动的方式以及知识和弃绝的方式。行动造成自我陷入轮回转生，而知识和弃绝使自我获得解脱。（234—237）毗耶娑宣称四个人生阶段构成四个阶梯，通向梵的认识。他接着描述这些阶段的职责。（238）毗耶娑向苏迦阐述吠陀的奥秘——关于认识自我的学说。具体的自我（灵魂）与身体接触，造成包括心和感官在内的原初物质的变化。在获得真正的知识后，通过沉思的方法，心和感官融入内在的灵魂，一个人达到宁静和无限的幸福。（239—241）这三章与第187章一致。（242）苏迦询问什么是最高的正法。毗耶娑回答说，控制感官和心，通过沉思认识自我，构成最高的正法。（243）毗耶娑进而说，一个人既不贪求任何东西，也不憎恨任何人，思想、语言和行为都不伤害众生，思想集中，他就达到梵。（244）然后，毗耶娑列举五大元素及其性质、感官和感官对象，强调灵魂与它们不同，超越它们。（245）毗耶娑进而说，瑜伽行者摆脱了忧性影响，能直观微妙的内在灵魂。（246）毗耶娑生动地描述人心中生长的奇妙的愿望之树。而用平静、弃绝和警醒之剑可以斩断这棵树。毗耶娑还用另一个譬喻，将人体比作一座由觉王后统治的城市。这位王后以心作为她的大臣，控制作为市民的感官。（247）毗耶娑详细描述五大元素、心和觉的性质和特征，结束对苏迦的论述。

（248）目睹国王和英雄们在战争中遭到杀戮，坚战询问毗湿摩关于死亡的来源。毗湿摩在回答中，向他讲述生活在圆满时代的国王阿维甘波迦的故事。国王阿维甘波迦在战斗中失去儿子。他悲痛欲绝，走向那罗陀。那罗陀安慰他，描述死亡怎样来到这个世界。梵天担心这个世界人满为患，拥挤不堪。他的愤怒爆发为火焰。看到焚烧一切的火焰毁灭世界，湿婆心生怜悯。（249）于是，湿婆恳求梵天息怒。梵天这样做了，但为生物规定了生和死。这时，从他的嘴和鼻孔中迸出一个女人。梵天命名她为死亡，要求她专事杀死生物。死亡对这个想法感到震惊，流下眼泪。梵天将她的眼泪接在手中。（250）于是，死亡恳求梵天撤消这个令人憎恶的任命，修炼了几千年苦行。然而，最终她接受这个杀死生物的任务，得到疾病（实际上是她的眼泪）、欲望和愤怒的帮助。

（251）坚战询问，履行正法是为了今生，还是为了来世？毗湿摩回答说，正法规则是为了这个世界的行为和事务制定的，而履行正法在今生和来世都产生快乐。他指出正法最终受到一切人尊重，很明显，甚至一位热衷抢劫的强盗，一旦他本人遭到抢劫，也会求助国王。（252）于是，坚战指出以下几点，似乎不能仅仅依据经典确定正法的真正性质。有一类正法为幸运者制定，还有一类正法为不幸者制定。还有，据说正法一代一代发生变化。又据说正法依据善人的行为。但人们发现，善人不一定受到所有人尊敬。在这些情况下，正法回避一切定义，像健达缚城一样变幻不定。

（253）毗湿摩向坚战讲述杜拉达罗和迦阇利的故事，试图阐明整个论点。婆罗门迦阇利修炼严厉的苦行，像木桩一样站立不动多年。一对鸟在他的发髻上筑窝，与它们的幼雏一起住在窝里。迦阇利为自己惊人的镇定自若而骄傲，拍手说道：“我达到了正法。”这时，他的骄傲受到一种看不见的声音责备：“在正法方面你比不上波罗奈的杜拉达罗。甚至他还不敢像你这样自我标榜！”迦阇利感到气愤，长途跋涉，前往波罗奈，看见杜拉达罗在铺子里卖货。杜拉达罗欢迎他，询问他来访的目的。（254）迦阇利对他说道：“你只是在你的铺子里卖各种饮料、香料、药草和根果，却获得完善的知识。你怎么会懂得这种知识？”杜拉达罗回答说：“依据完全或最大限度不杀生，这种生活方式构成最高的正法。我过着这样的生活。我摆脱一切爱憎，对一切人都公平用秤。思想、语言和行为都不对众生作恶，这样的人达到梵。许多牲畜用于运载重物，我认为这样做如同犯下杀婴罪。牛被称为不可杀者。友邻王杀死一头母牛和一头公牛，古代仙人判定他犯有大罪。”（255）杜拉达罗进而告诉迦阇利，祭祀应该不引起伤害任何动物，不贪婪。人自己的自我是最高圣地，没有必要朝拜其他圣地。（256）毗湿摩告诉坚战，由于杜拉达罗的这些话，迦阇利达到完美的平静。

（257）毗湿摩向坚战讲述国王维遮克努一贯怜悯众生的故事。在祭礼中遭到屠宰的母牛和公牛发出凄厉的哀鸣，深深感动维遮克努。因此，即使举行祭祀，他也不准屠宰动物。

（258）“一个人在工作过程中，遇到责任的冲突怎么办？”毗湿摩回答坚战这个问题，向他讲述鸯耆罗家族的吉罗迦林的故事。吉罗迦林（意谓行动缓慢者）名副其实，在做任何事情时，总是思考良久。因此，一些人不赏识他，给他起绰号“懒汉”和“弱智”。一次，他的父亲乔答摩怀疑妻子不忠实。于是，乔答摩命令儿子吉罗迦林杀死母亲。吉罗迦林思考良久，不知怎么办？他反复考虑这个问题。他想：“父亲一直抚养我，我怎么能不服从他？而我怎么能杀害母亲，她对于我，就像引火棍对于火？”吉罗迦林这样反复思考着，乔答摩走来，为向儿子发出草率的命令深感后悔。然而，他看到儿子匍匐在他的面前，他的妻子仍然活着，顿感轻松。他祝福吉罗迦林，称述三思而后行的美德。（259）坚战询问国王怎样统治而不成为暴君？毗湿摩引述古代国王耀军和他的儿子萨谛梵的对话。萨谛梵看到强盗依据国王的命令被带往刑场。他告诉父亲，他怀疑死刑是不是规范的正法？于是，耀军向他指出，如果取消死刑，也就没有法治，而只有混乱。萨谛梵对国王的论点提出异议，指出一些无辜的人也可能被处死，由此完全失去证明他们无辜的机会。因此，他提出应该制定一些更温和的惩罚方式代替死刑。

（260）坚战询问毗湿摩：履行家主的职责和弃世，哪种方式更优越？毗湿摩说这两种生活方式都导向至高的善。然后，他讲述古时候迦比罗和母牛的对话。友邻王准备杀死一头母牛，作为对客人陀湿多的献礼。母牛被带来，系在祭柱上，等待屠宰。这时，迦比罗仙人出现，看到这头母牛，嘲笑道：“啊，吠陀！”这时，一位名叫修摩罗希密的仙人进入母牛体内，通过母牛对迦比罗说道：“你嘲笑吠陀！但是，诸如不杀生和自制这些学说从哪里获得它们的权威性？”于是，迦比罗同意说，履行吠陀中规定的人生四阶段的职责最终导致一个共同的目的——至高的善。然而，按照他的观点，达到那个目的，惟一的最好方式是实行不杀生。修摩罗希密批驳迦比罗的说法，强调按照吠陀，举行祭祀是导向天国主要的和基本的正法。他进而要求迦比罗注意按照吠陀的说法，为了祭祀杀生，并不真正构成杀生。（261）然而，迦比罗争论说，对于那些通过弃世方式达到最高境界的人，家居生活无用。而修摩罗希密予以驳斥，认为其他生活阶段都靠家居生活阶段维持，家居生活也提供生殖，维系种族。迦比罗仍然坚持认为控制感官是获得至高的善最有效的手段，只有那些实行弃世生活的人才能达到。修摩罗希密极力为家居生活辩护，指出家居生活履行最重要、最艰巨和最正当的职责，因此是最能导向解脱的生活方式。他还说，采取弃世方式只对少数人是可能的。（262）然而，迦比罗坚持认为惟有以自我知识为基础的弃世方式，才能导向解脱。

（263）坚战询问毗湿摩：三种人生目的，即正法、利益和爱欲，哪种最优秀？毗湿摩在回答中，讲述一位名叫持罐的云神的故事。有个贫穷的婆罗门抱着获取财富的目的遵行正法。他寻求一位不常受人请求的天神。他发现云神持罐这样一位众人尚未接近的天神。受到这位婆罗门的虔诚崇拜，持罐怀有感激之情。因此，在药叉王摩尼跋陀罗帮助下，他着手实现婆罗门的愿望。婆罗门在森林中修炼严酷的苦行，凭借他这样获得的力量，希望赐给别人巨大的财富或王国。但持罐赋予他天眼，让他看到数千国王沉沦在地狱中。由此，婆罗门确信欲望无用。他为自己贪财而羞愧，请求持罐原谅。这样，通过持罐的恩惠，婆罗门最终认识到既不是利益，也不是爱欲，而唯独正法导向至高幸福。（264）坚战询问毗湿摩：举行祭祀怎么只是为了正法，而不是为了获得财富和快乐？毗湿摩在回答中，引述那罗陀讲述的一个名叫萨谛耶的婆罗门的故事。毗陀婆地区的萨谛耶依靠捡拾田野中的野谷和野菜生活。他举行祭祀，用根果作为祭品。附近生活着一头鹿。它看到萨谛耶举行祭祀而没有动物作为祭品。于是，它愿意自己被屠宰，供奉祭火。婆罗门最初不同意，后来受到天国幸福的诱惑，接受鹿的奉献，在祭祀中屠宰它。由于这场动物祭包含杀生，婆罗门的全部苦行化为虚无，因为不杀生构成正法的真正精华。

（265）坚战询问：什么使人有罪？人怎样转向履行正法？人怎样倾向于厌世和解脱？毗湿摩回答说，极端执著感官对象使人贪婪，痴迷，有罪。控制愿望，获得正法之果。抵制世俗对象，对它们无动于衷，在知识之眼指导下，选择弃世方式。（266）坚战询问：什么导致解脱？毗湿摩回答说，愤怒、爱欲和恐惧这些激情是瑜伽之路的障碍。一个人想要获得解脱，应该排除这些障碍，修习瑜伽。（267）毗湿摩向坚战讲述阿私多·提婆罗和那罗陀之间发生的一次对话。那罗陀询问：世界和众生从哪里创造出来？于是，阿私多·提婆罗向他阐述宇宙学说。他说五大元素从时间演化出来，人体的各种成分诸如五种感觉器官、五种行动器官和血液，从五大元素演化出来。他也列举一系列成分，在人体内由具体的灵魂维持。（268）坚战询问：一个人怎样摆脱贪欲？毗湿摩在回答中，引述古时候遮那迦国王和曼陀维耶的对话。遮那迦告诉曼陀维耶，由于他摆脱了任何欲望，即使他的都城密提罗遭到火焚，他也不会烦恼。他进而讲述最高快乐产生于摆脱欲望，而感官快乐，即使是天国的快乐，也不能与之相比。（269）“为了能达到至高的梵界，一个人应该具备怎样的知识、行为和虔诚？”回答坚战的这个问题，毗湿摩向他讲述诃利多仙人的观点。诃利多教导说，一个人不应该伤害一切众生，应该善待一切众生，过弃绝的生活，依靠施舍维生，而获取施舍不应该给施舍者造成最轻微的麻烦和不便。

（270）坚战询问：一个人怎样摆脱世上的烦恼？毗湿摩回答说，正像空气充满黑色和红色的物质粒子而染上色彩，灵魂由一个身体转移到另一个身体，由于业果沾染色彩。毗湿摩进而说，一个人通过知识的手段驱除无知的黑暗，他的灵魂变得纯洁，明亮似梵。为此，他讲述古代魔王弗栗多的传说。弗栗多在与天神交战中失败。优沙那仙人看到他即使战败，依然镇静，毫不烦恼，便询问他怎么在危难中还能保持镇静？弗栗多回答说：“我认识到众生来而复去。因此，我既不忧伤，也不喜悦。经典规定每个人按照业果，得其所得。”然后，弗栗多请求优沙那阐述关于生活和命运的看法。（271）优沙那正要开始讲述，永童出现。优沙那恳请永童满足弗栗多的好奇心。于是，永童首先描述毗湿奴的伟大，讲述只有通过控制感官，才能到达毗湿奴那里。然后，他解释灵魂怎样染上从黑到白的不同色彩，与行为的善性或恶性一致。永童讲完后，弗栗多感到满意。随即，弗栗多死去，达到最高境界。

（272）坚战询问弗栗多怎样遭到杀害。毗湿摩讲述弗栗多伏诛的传说。弗栗多威力巨大，引起众天神心中恐惧。甚至因陀罗也萎靡不振，以致他必须依靠湿婆帮助。湿婆将自己灼热的光芒化作热恼，用以打击弗栗多。（273）弗栗多被热恼压倒，因陀罗用金刚杵给他致命的打击。因为弗栗多是一位婆罗门，杀害婆罗门的罪孽缠住因陀罗。因陀罗最终摆脱杀害婆罗门的罪孽，梵天为这种罪孽提供四种居处，以四种罪人的形式：（1）在祭祀中不供奉种子或谷子；（2）砍倒树木或植物；（3）与行经期的女人同居；（4）用痰和粪便污染水。（274）坚战询问热恼是怎样产生的。毗湿摩讲述这个故事：陀刹举行祭祀，没有邀请大神。大神感到恼怒，攻击陀刹的祭祀。祭祀化身为一头鹿。大神狂热地追逐这头鹿。在追逐中，大神前额掉下一滴汗珠。它像森林大火熊熊燃起，焚烧祭祀。于是，梵天安抚大神，表示与他分享祭祀，恳请他将汗滴产生的灼热分散到世界各地。人体中的热恼也是这种灼热之一。

（275）坚战询问一个人怎样摆脱痛苦、烦恼和死亡。毗湿摩在回答中，向他讲述那罗陀和沙孟伽的对话。那罗陀曾经询问沙孟伽镇定自若的秘密。沙孟伽回答说：“一个人按照前生决定的方式生活。凭借这种知识，我能摒弃无知和贪婪，活着没有烦恼和恐惧，仿佛我喝了甘露。”（276）“一个不精通经典的俗人怎样能达到至高的善？”回答坚战提出的这个问题，毗湿摩引述那罗陀和伽罗婆的对话。伽罗婆向那罗陀询问这个相同的问题。于是，那罗陀提出一些统辖人的个人和社会行为的原则。在这方面，他提到知足、谦卑、与客人和仆从分享自己占有的一切，等等。（277）这章的论题涉及摆脱执著。毗湿摩举例说明，讲述古时候坚辋和娑伽罗的故事。坚辋告诉娑伽罗，一个人经常培养和保持超脱精神，镇定自若，他能被认为已经获得解脱。

（278）毗湿摩向坚战讲述优沙那的故事。优沙那也叫迦维耶，是婆利古族后裔。他曾经凭借他的瑜伽力，剥夺俱比罗的财富。俱比罗寻求湿婆帮助。于是，湿婆用三叉戟对付优沙那。而优沙那凭借他的瑜伽力，附在三叉戟顶尖上，逃避它的直接打击。湿婆弯下三叉戟，将优沙那抓在手中，最后将他放进嘴中。这样，优沙那进入湿婆内脏。然而，湿婆修炼苦行，湿婆体内的优沙那的苦行和力量也增长。他祈求湿婆放他出来，湿婆同意。优沙那从湿婆的生殖器中出来。由此，他也被称作修迦罗（“精液”）。波哩婆提接受他为自己的儿子。

以下九章包含波罗奢罗对遮那迦的谈话。谈话要点如下：（279）正如一个人播种什么，就收获什么，他的一生的特点取决于他自己前生的业。一个人决不应该做他不愿意别人对他做的事。（280）以知识缰绳控制感官之马，这样的人是智者。一个人能通过善行提高自己的社会地位。（281）作为供奉、祭礼中吟诵的吠陀祷词和苦行的结果，古代国王和仙人达到完美。（282）属于四种姓的人们应该履行为各自种姓规定的职责。（283）在危难中，婆罗门可以从事刹帝利或吠舍的工作，但决不能从事首陀罗的工作。同样情况，首陀罗也可以从事手工艺、商业和养牛，维持生计。（284）家主一般嗜好感官快乐，看不到有比感官快乐更高的快乐。他生育孩子，为了抚育他们而追逐财富。然而，一位有智慧和分辨力的家主，厌倦感官快乐，决心实行自制，努力履行规定的职责。正如所有的河流以大海为庇护所，所有的人生阶段以家居生活阶段为庇护所。（285）四种姓分别生自生主的嘴、臂、腿和脚。其他各种种姓生自种姓的混合。除了特殊的种姓有特殊的职责外，还有一切种姓共同的伦理行为规则，诸如不杀生、仁慈、好客、诚实和忠贞等。（286）创造物有两种——不动物和动物，其中动物更优秀。动物中，两足动物更优秀。两足动物中，婆罗门更优秀。婆罗门中，智者更优秀。智者中，通晓自我者更优秀。生而为人是特殊的幸运，哪怕是生在贱民家中。因为唯独人能通过善行维护自我。（287）不执著是一个人的精神幸福之根。自我知识是最高知识。苦行和向值得布施的人布施从不无用。生在死之后，死在生之后。一个人不懂得导向摆脱生死的行为规则，就像轮子一样在生死中转动。

（288）坚战询问毗湿摩对于这个世界上受到推崇的诚实、宽容、自制和智慧的看法。毗湿摩在回答中，向他讲述天鹅和沙提耶们的故事。生主曾经化身金天鹅，走近沙提耶们。沙提耶们询问什么行动规则导向解脱？天鹅回答说：“一个人应该修炼苦行，控制感官，诚实，调伏思想。一个人也应该控制爱憎。自制是通向不朽之门。”天鹅还向沙提耶们透露伟大的秘密，即没有比人更优秀者。（289）坚战询问数论和瑜伽的区别是什么。毗湿摩回答说，瑜伽强调直接的实践，数论强调经典的确切知识。毗湿摩继而描述瑜伽的特点，诸如根除激情，节制饮食，沉思入定。（290）然后，毗湿摩说明数论的特点。数论强调知识、分辨和计数（列举）。它认为物质世界永远变化，不真实，不牢靠。它涉及三性、五大元素、觉、心以及它们的性质和属性。

以下六章，毗湿摩解释可灭者和不可灭者。为此，他引述极裕仙人和迦拉罗·遮那迦的对话。极裕仙人对遮那迦的谈话要点是：（291）一方面，有一种可灭的实体，产生有序列的演化物，每种后者演化自前者。这些实体有二十三种。可灭者和二十三种演化物形成二十四谛。它们构成身体。与此相对，有第二十五谛，即自我（灵魂）。自我（灵魂）不灭，无属性，无形体，只能通过知识认识它的存在。（292）不灭的自我（灵魂）出于无知，认同可灭的物质、三性、身体及其疾病、善业和恶业。由此，它在无数生中轮回转生。（293）遮那迦表示怀疑，认为作为原初物质和原人（灵魂）永远不断的结合的结果，创造的循环也持久不断，因此，不可能有解脱。极裕仙人试图解除他的怀疑，强调原人（灵魂）本质上没有感觉器官和行动器官，没有属性。它有别于，也不关心原初物质及其演化物。（294）至于瑜伽，极裕仙人说，瑜伽的最高力量在于禅定。它有两种，分别产生于控制呼吸和沉思入定。极裕仙人接着描述数论。数论依据计数，列举八种原初物质及其十六种变化。这二十四谛构成身体或领域，由第二十五谛自我（灵魂，知领域者）统辖。（295）极裕仙人继而描述可灭和不可灭学说。他认为原初物质和自我（灵魂）能被说成是可灭者和不可灭者。原初物质在它演化之前的原始状态是不可灭的，也是永恒的。而自我（灵魂）似乎是可灭的，当它不被认为有别于身体或领域，而被想象为同一于身体和遗失在身体中。（296）极裕仙人在谈话最后，进一步阐明自我（灵魂）的性质，增加一个第二十六谛。自我作为一个具体的个别灵魂，出于无知，认同由二十四谛构成的身体。而这个自我（灵魂）看出自己的错误，认识到它的真正性质，它就被认为是第二十六谛。

（297）毗湿摩向坚战讲述遮那迦和一位婆利古族仙人的对话。遮那迦在一次林中狩猎时，看到这位仙人。他询问这位仙人，为了达到今生和来世的目的，应该采取什么生活方式？这位仙人回答说，超脱或摆脱欲望导向人的精神幸福。

（298）坚战请求毗湿摩说明那种吉祥、永恒、摆脱生死善恶和恐惧的实体。为了回答这个问题，毗湿摩向他讲述耶若伏吉耶对遮那迦的谈话。耶若伏吉耶在谈话中告诉遮那迦：有八种原初物质，即未显者、大、我慢和五大元素，有十六种变化，即五种感觉器官、心、五种行动器官和五种感觉对象。这些是五大元素的特殊效果。（299）耶若伏吉耶接着描述不显现者、大和我慢产生它们各自的演化物所需要的时间。（300）耶若伏吉耶进而说，一旦梵天想要入睡，整个世界解体，每个演化物复归自己的演化者。地复归水，水复归火，火复归风，风复归空，空复归心，等等。（301）然后，耶若伏吉耶列举和阐述感觉器官、心和行动器官，它们的特殊活动领域，统辖它们的神名。他继而说明三性的特点。（302）耶若伏吉耶描述作为三性的行动结果，造成世界的多重性和多样性。（303）接着讲述数论。未显者无知觉，原人有知觉。未显者单一，原人多样。（304）至于瑜伽，耶若伏吉耶指出，吠陀知道八重瑜伽，而控制呼吸和控制思想形成瑜伽的主要特点。（305）耶若伏吉耶提到灵魂按照它从身体某个特殊部位离开身体，转移到某个特殊的神圣领域。例如，灵魂从足部离开身体，它前往毗湿奴那里。（306）然后，耶若伏吉耶的谈话带有个人色彩，向遮那迦讲述自己的一些生平事迹，诸如怎样通过太阳神的恩惠，他创作《百道梵书》。他告诉遮那迦二十四个谜语问题，由健达缚广慈提出，而由他对这些问题所作的回答。最后，耶若伏吉耶向遮那迦讲述第二十六谛的学说。这种第二十六谛是没有属性、纯洁、至高的自我。这种第二十六谛由个别的灵魂达到。个别的灵魂是第二十五谛，二十四谛的知者。代婆罗提·遮那迦对耶若伏吉耶的谈话表示十分满意，向这位仙人致敬，布施一千万头牛。

（307）“一个人怎样能避免衰老和死亡，无论通过苦行、学问或药物？”回答坚战提出的这个问题，毗湿摩引述遮那迦和五髻关于同一问题的对话。五髻告诉遮那迦，虽然衰老和死亡不可避免，但通过认识万物无常，培养镇定自若的精神，按照经典布施和祭供，可以缓解衰老和死亡的作用。

（308）坚战询问毗湿摩：始终过着家主生活，不放弃家主的职责，是否还能获得解脱？毗湿摩在回答中，讲述女修道人苏罗芭和遮那迦的故事。从前，国王法旗·遮那迦获得唯独修道人能获得的功果，即在此生中获得解脱。当时，有一位女修道人名叫苏罗芭，她听说遮那迦王在此生获得解脱，想要探明虚实。她来到遮那迦王宫，凭借瑜伽力，变成一个年轻的美女。国王注意到她的美貌，欢迎她。在接受迎客之礼后，苏罗芭当着众学者的面，与他展开讨论。她凝视遮那迦的眼睛，凭借她的瑜伽力，进入他的精神。然后，苏罗芭和遮那迦开始对话，两人占据同一身体。遮那迦说道：“我是五髻的学生，他教给我获得解脱的奥秘，而不需要放弃我的王国。古代仙人们已经规定三种解脱方式——知识方式、行动方式，以及知识和行动方式。我的老师教会我第三种方式。我履行我的职责，但我以一种超脱的精神这样做，由此保持解脱状态。”他这样介绍自己后，指责苏罗芭行为不当。他说道：“你强行进入我的身体和心。如果你是婆罗门，你犯有混淆种姓的罪过。你是修道人，我是家主，因此，你也犯有混淆生活方式的罪过。进而，你也可能犯有混淆族姓的罪过。此外，你或许犯有对丈夫不忠的罪过。你不仅仅侮辱我，也侮辱整个庄严的集会。你咄咄逼人，想要征服他们。男人和女人互相满意的结合，甜蜜如甘露，但我俩的结合违背我的意愿，像致命的毒药！你是哪个国王雇佣的间谍吗？告诉我你来访的真实目的，你的学问和你的家庭。”虽然受到遮那迦的严厉指责，苏罗芭保持镇定，作出严肃而有理的回答。她首先提醒国王注意，一场成功有效的讨论的基本前提是说者必须向听者表示一种尊敬而非藐视的态度。在回答国王提出的关于她是谁和出身什么家庭的问题时，她指出这个问题没有意义，毫不相干。她说道：“人类在这个世界上出生，就像尘土和水、虫漆和树木的混合。这个身体含有三十种实体，诸如感官、感官对象和知领域者等等。”然后，她质问遮那迦关于他的所谓解脱状态：“在一个获得解脱的人的眼中，一切人都是平等的。而你统治王国，区分敌友。你也深深执著财富和快乐。”至于她被指责犯有混淆种姓和生活方式等等罪过，她嘲弄遮那迦说：“作为一个获得解脱的人，我不执著我的身体。然而，你自称已经达到不执著的境界，却似乎依然受到束缚，考虑你的身体。按规定，修道人应该只住在荒芜的空旷之地。你自称是获得解脱的人，如同一个空旷之地。那么，如果我在这样一个地方停留一会儿，怎么该受指责？我已经进入你的精神，几乎没有接触你，犹如莲花瓣上的一滴水。如果你仍然意识到我的接触，我十分怀疑解脱知识的效力，你声称你的老师已经教给你这种知识。”接着，苏罗芭告诉他说，她属于一个著名的王仙家庭。她进而说明自己还没有结婚，因为她还没有找到合适的配偶。她已经走上解脱之路，遵守一个修道人的誓言。感谢他的迎客之礼，苏罗芭最后说道，按照修道人的惯例，她将在那里停留一夜，第二天早晨离开。

（309）坚战询问：毗耶娑之子怎样完全厌弃世界？毗湿摩在回答中，向他讲述毗耶娑对苏迦的谈话。其中，毗耶娑生动地描述在这世界上万物无常，要求苏迦采取弃世生活，追求自我实现。

（310）以下十一章包含苏迦的生平故事。毗耶娑曾经在弥卢山顶修炼苦行，以求获得一个威力如同五大元素的儿子。大自在天满意毗耶娑的严厉苦行，告诉他将会有一个这样的儿子。（311）得到大神的祝福，毗耶娑感到放心，回到他的净修林。一次他正在钻木取火，看到一个名叫诃利达吉的天女，不禁动情。诃利达吉化作一只雌鹦鹉，走近他。毗耶娑不能控制自己的激情，在摩擦引火木时，他的精液流在引火木上。他继续摩擦，他的儿子苏迦出生。在众天女的祝福下，苏迦长大。大神收他为学生。众吠陀侍奉他。但奇怪的是，苏迦对世俗事务和家居生活不感兴趣。他似乎一心想获得解脱。（312）苏迦走近他的父亲，告诉他说，自己的思想不平静。因此，他请求父亲教给他解脱的方法。在苏迦掌握数论和瑜伽后，毗耶娑请他去见密提罗国王遮那迦，对他说，遮那迦会向他阐明解脱的方法。于是，苏迦前去会见遮那迦。一路经过许多国家，他到达密提罗国王遮那迦的王宫。侍从带他进入一座大厅，毗邻一座美丽的花园。在那里，他受到年轻的美女们接待。对她们的献媚，他无动于衷，在瑜伽禅定中度过一夜。（313）第二天，国王遮那迦在家庭祭司和大臣们陪同下，接待苏迦。问到他的来访目的，苏迦直接询问国王，对于获得导向解脱知识的人，是否有义务履行为人生四阶段规定的各种职责？遮那迦回答说：“古代智者履行包含人生四阶段职责的正法，以免社会崩溃。但一个思想净化的人，甚至在人生第一阶段就能获得解脱。”钦佩苏迦的广博知识、见解和力量，遮那迦肯定他已经适合进入解脱的境界。

（314）得到遮那迦的肯定，苏迦回到父亲那里。毗耶娑正在向他的四个学生——苏曼度、护民子、阇弥尼和拜罗讲授吠陀。苏迦将遮那迦说的话告知毗耶娑，然后，和毗耶娑的四个学生一起学习吠陀。四个学生对毗耶娑说，增加了苏迦，他们变成五个，请他将学生的数目限制为五个，不要再增加第六个。毗耶娑表示同意，但要求四个学生自己扩大数目，传播吠陀。（315）毗耶娑的四个学生得到老师同意，下山到大地上传播吠陀，主持祭祀。毗耶娑独自与苏迦一起留下，默坐在净修林一角。那罗陀走向他，询问他保持沉默的原因。毗耶娑告诉他，由于与自己的学生们分离，有些惆怅。那罗陀认为他应该继续吟诵吠陀。于是，毗耶娑在苏迦陪伴下，开始以洪亮的声音吟诵吠陀，遵守吠陀发音的一切规则。突然，狂风大作，不得不暂停吟诵吠陀。苏迦询问风的起源，毗耶娑说明风的七种行程。

（316）不久，那罗陀访问苏迦，应苏迦的询问，向他讲述什么构成人的至高精神之善。那罗陀告诉苏迦，那是由永童大仙讲给他听的特殊教导。那罗陀讲述的要点是：没有眼睛像知识，没有烦恼像执著，没有快乐像弃绝。人由二十五谛构成。错误在于将真正不快乐的东西认作快乐，受到业的束缚，从一生转向另一生。（317）生物产生和消失是三性活动的结果，这种知识是烦恼的解毒剂。摆脱欲望，乐于沉思自我，这样的人达到幸福。（318）身体易于患病和死亡。甚至医生也不能回避它们。由于众生的业，这个世界存在不平等：一些人坐轿，另一些人抬轿。

即使听了那罗陀的谈话，苏迦还是不能平静。他仍然感到不能肯定他怎么摆脱生死轮回，达到至高之善。最终，他决定依靠瑜伽，进入太阳，因为太阳不像月亮，从不亏缺，从不衰弱。在他动身前往太阳之前，向那罗陀和毗耶娑告别。（319）苏迦登上盖拉娑山峰，在那里用瑜伽姿势坐下，面朝东方升起的太阳。立刻，这位大瑜伽行者腾升空中，飞越苍穹。所有的创造物凝视着他。苏迦飞过摩罗耶山，天女优哩婆湿看到他，惊呼道：“哦！这样一位可爱的人，他的父亲怎么会让他离开？”受到优哩婆湿这些话的触动，苏迦向整个宇宙发出呼吁：“如果我的父亲追赶我，呼叫我的名字，你们一起代表我答应他。”整个宇宙——森林、大海、山岳和河流表示同意。

（320）苏迦快速向前，像无烟之火一样闪耀。他得到净化，排除三性。雪山和弥卢山峰在他冲来之前裂为两半。途中，苏迦看见成群的天女在曼陀吉尼河中裸浴。但这位瑜伽行者的目光如此纯洁无邪，以至这些浴女几乎不感到羞涩。经过风的领域之上的苍穹，苏迦施展他的瑜伽力，最终融入整个创造。这时，毗耶娑追赶他的儿子，呼喊他的名字。苏迦与之合一的整个宇宙用“哦”声响应毗耶娑的呼唤。想着他的儿子及其达到的伟大，毗耶娑坐在一座山峰上，俯视曼陀吉尼河。从那里，他瞥见在河中裸浴的众天女。他的目光令众天女羞涩，一些天女藏进水中或躲在树后，另一些天女赶紧披上衣服。从这些反应，毗耶娑认识到他的儿子和他本人之间的区别，从而感到羞愧。湿婆大神走向他，安慰他，排遣他与儿子分离的忧伤。他进而保证说，苏迦将永远以影子的形式与他在一起。

（321）坚战询问毗湿摩：谁是最高之神？属于人生四个阶段的人们应该虔诚地崇拜谁？毗湿摩在回答中，引述那罗陀和那罗延仙人关于这个论题的对话。那罗和那罗延一直在枣树净修林修炼苦行。那罗陀走近他们，询问那罗延他们所崇拜的最高存在。那罗延回答说：“我们崇拜自我，那是一切生物的内在灵魂，始终摆脱三性。”（322）那罗陀希望看到那位大神，根据那罗延的建议，前往弥卢山，在那里的西北方，看到白岛。在白岛生活的居民不吃任何食物，不眨眼，散发香气，头部呈华盖状。

坚战顺便询问毗湿摩，那些居民是谁？怎么会住在白岛？于是，毗湿摩简要讲述他所谓的一个长篇故事。那里的一位国王，名叫婆薮·优波离遮罗，一位虔诚的那罗延信徒。他在通晓五夜学说的仙人们指导下，按照沙特婆多仪式崇拜那罗延。（323）优波离遮罗王曾经举行一次马祭，祭祀中不屠宰动物。大神那罗延对祭祀满意，亲自接受谷物祭品。毗诃波提作为祭司，不满意祭品被一位不可见的存在取走，坚持大神当着他的面接受祭品。其他祭司竭力劝说毗诃波提，指出惟有大神宠爱的人，才能看到大神。埃迦多、特维多和特利多，生主的儿子们都在祭祀现场，证实这一点，讲述他们本人不能看到大神。他们曾经按照大神的指点前往白岛，也没有见到大神。由此，毗诃波提平息下来，祭祀正常完成。

（324）然而，婆薮王后来引起婆罗门不快。有一次，众天神和众仙人在祭祀的祭品种类问题上发生严重争执。众天神喜欢以山羊为祭品，而众仙人喜欢以谷物为祭品。他们请婆薮王公断。而婆薮王偏袒众天神，由此遭到众仙人诅咒。作为诅咒的结果，婆薮王降落大地。他崇拜众神之主诃利，每天举行五次祭祀。众天神让他成为祭品婆薮达罗（酥油）的接受者。最终，婆薮王回到他的天国居处。

（325）毗湿摩现在继续讲述那罗陀访问白岛的故事。那罗陀看到那些奇妙的居民，那罗延的信徒们。他向他们俯首行礼，吟诵赞美那罗延的颂诗，包含大神一百七十一个称号。（326）那罗延对颂诗感到满意，向那罗陀显身，称赞他的虔诚。然后，那罗延向那罗陀阐述物质世界和各种生物所由构成的各种实体，婆薮提婆之子是最高存在，一切众生的内在灵魂，商迦尔舍那是生命，始光是心，阿尼娄陀是我慢（自我意识）。接着，那罗延告诉那罗陀他的化身，即野猪、人狮、侏儒、持斧罗摩、十车王之子罗摩和黑天。他说，作为化身黑天，他将以阿周那为助手，这两人应该被称作那罗延和那罗。随后，那罗延消失，那罗陀前往枣树净修林，看望那罗和那罗延。

以下十三章包含护民子和镇群王的对话：（327）镇群王询问护民子，那罗延本人摆脱行动，怎么安排行动方式？护民子告诉镇群王，毗耶娑以前回答过他的五个学生提出的同样问题。伟大的自我称作“大原人”。在这个原人指导下，整个动物和不动物世界创造自八种原初物质。在世界创造后，仙人们和众天神以梵天为首，走近那罗延，恳求他指定他们各自的职责。于是，那罗延委托仙人摩利支、鸯耆罗、阿多利和极裕等传播行动方式（入世法），委托沙那迦和沙南陀那等传播弃绝方式（出世法）。那罗延也规定正法在圆满时代应该保持完整，以后每个时代减少四分之一，在迦利时代只剩四分之一。（328）镇群王请护民子解释诃利的一些称号的含义。护民子向他讲述盖沙婆（黑天）和阿周那的对话，其中盖沙婆向阿周那解释他的各种名字和称号的含义。盖沙婆最后讲到火和月亮遍及整个世界。（329）接着，阿周那询问盖沙婆，火和月亮怎样形成？盖沙婆回答说，伟大的原人诃利从他的双眼中创造出月亮和火。转而，月亮和火分别创造出婆罗门和刹帝利。然后，盖沙婆赞颂婆罗门的伟大，以十多个古代传说为例说明。（330）随后，盖沙婆对他的一些名字作出词源解释。针对他的称号孟阇盖舍，他告诉阿周那，他与楼陀罗的冲突以及最终的和解。

（331）镇群王询问护民子，那罗陀在那罗和那罗延的枣树净修林中看到什么？护民子回答说，那罗陀看到那罗和那罗延比太阳更光辉，头部形状如同华盖。那罗延询问那罗陀在白岛有没有看到至高存在？那罗陀回答说，他不仅看到至高存在，也听到他讲述他的种种化身。（332）那罗和那罗延祝贺那罗陀看到至高原人，然后继续描述至高存在怎样创造出五大元素。他们也讲述至高原人的信徒们依次经过阿尼娄陀、始光和商迦尔舍那阶段，最后进入婆薮提婆之子——知领域者。（333）护民子继续讲述那罗陀留在枣树净修林，祭拜祖先。那罗和那罗延向他解释，向祖先祭供三个饭团的做法可以追溯到乔宾陀（毗湿奴）本人，他在化身野猪时，向祖先祭供三个泥团。（334）护民子祝贺镇群王有幸听到那罗延的神圣故事。

（335）镇群王询问护民子：“为什么毗湿奴化身马首？”护民子在回答中，讲述毗耶娑以前向坚战讲述的传说。摩图和盖达跋两位恶魔分别产生自暗性和忧性，攻击梵天，夺走他的吠陀。梵天请求大神那罗延帮助。那罗延化身马首，取回被恶魔藏在地下的吠陀。（336）镇群王询问护民子关于虔信法的问题。护民子回答说，在俱卢族和般度族战争期间，大神已向阿周那阐述这种学说，但玄奥难解。此后，阿周那当着黑天和毗湿摩的面，请求那罗陀教导他一种简易的学说。于是，那罗陀阐述这种学说，声称在远古时代那罗延本人已经确立这种学说。这种虔信法被沙特婆多族采用，也称作五夜经。它确认至高存在的一次或两次或三次或四次的呈现。

（337）护民子称颂毗耶娑，提到他出生自那罗延。镇群王询问，毗耶娑已被知道是破灭仙人的儿子，怎么能说成他出生自那罗延？护民子向他讲述这个故事：在创造世界时，那罗延发出呼声。于是，语言女神出现，生下的儿子称作阿般多罗多摩。那罗延请阿般多罗多摩阐述吠陀，这样，他又通过一位少女，生为破灭仙人的儿子。镇群王询问由谁传播各种哲学和宗教学说？护民子回答说，迦比罗传播数论，金胎传播瑜伽，阿般多罗多摩传播吠陀，湿婆传播兽主经，那罗延本人传播五夜经。

（338）镇群王询问护民子，有许多原人，还是只有一个原人？护民子回答说，数论和瑜伽的导师们认为不是一个原人，而有许多原人。他进而说道，毗耶娑阐述一个原人的学说。为了支持毗耶娑的观点，他讲述梵天和湿婆的对话。湿婆向梵天提出以下问题：“你已经创造许多原人。但谁是至高原人，你选择他作为沉思对象？”梵天回答说，只有一个原人。（339）梵天进而阐述一个原人的学说：正如只有一个火，在许多地方被点燃；只有一个太阳，是一切热量的来源；只有一个海洋，是一切水的来源，同样，只有一个原人，它的头、臂、脚、眼和鼻是整个宇宙，通过领域（或身体）漫游，被称作知领域者。

（340）坚战告诉毗湿摩，虽然听了他论述解脱法，他还想听取履行人生四阶段职责的人应该遵行的最高正法。于是，毗湿摩告诉他，有许多遵行正法的方式。为了说明这一点，他向坚战讲述从前那罗陀向因陀罗讲述的故事。

（341）在恒河南岸，有一位属于苏摩族的婆罗门。他感到焦虑，不知道为了达到至高的善，应该做什么？在他困惑之际，另一位虔诚的婆罗门来访。（342）主人向客人袒露焦虑的原因。客人回答说，有许多道路通向天国，他本人也不能十分肯定哪条是正路。（343）然而，他建议主人去会见一位名叫莲花的那伽，住在戈摩蒂河的那伽城。他顺便告诉他，这座那伽城是一个伟大的圣地，过去是众天神举行祭祀的场所。（344）主人感谢他，第二天前去拜访那伽王。

（345）婆罗门到达那伽的住地，但那伽不在家。那伽的妻子告诉他，她的丈夫去为太阳拉车一个月，十五天以后回来。婆罗门说他将在戈摩蒂河边等他。（346）婆罗门专心修炼苦行，等待那伽。那伽的亲戚们走近他，请求他放弃他的严酷的誓愿。然而，婆罗门请他们不必担心。（347）后来，那伽王回到家里，询问他的妻子是否一如既往，热心崇拜天神和侍奉客人。妻子告诉他，她没有玩忽职守，报告他有一位婆罗门在戈摩蒂河岸等他。（348）那伽王感到惊奇，不知道这个陌生人是谁。他也感到反感，一个凡人居然向半神的那伽族人施压。但他的妻子催促他不要令婆罗门失望，那伽王同意立即去见他。

（349）于是，那伽走近戈摩蒂河边的婆罗门。依礼欢迎后，婆罗门对那伽说，在说明自己的来访目的之前，他先询问另外的问题。（350—351）婆罗门向那伽提出如下问题：“你经常访问太阳，拉他的独轮车。你看到过什么最令你惊异的事情？”那伽回答说：“在太阳世界中，可以看到许多奇迹。但最令人惊异的是看到一个光辉的形象，仿佛是另一个太阳，以他的不可名状的光辉照耀天空，进入太阳。我问过太阳，这个光辉的形象是谁？太阳回答说，他是一位婆罗门，以捡拾收获之后田野里的落穗维生，始终为一切众生谋利益。”（352）听了这些话，婆罗门认为自己已经找到他寻求的至高的善。因此，他告别那伽。那伽问他为何这样匆忙离去，还没有说出他来访的目的。婆罗门回答说，他来访的目的已经达到，今后他将履行拾穗誓言。（353）然后，婆罗门前往婆利古之子行落仙人那里，奉行拾穗法。最后，毗湿摩提到他在与持斧罗摩战斗期间，从众婆薮那里听到这个故事。

二　概观

甚至粗粗浏览上述《解脱法篇》提要，就能发现在这部分中包含的形而上学、宇宙学、伦理学和神学教导惊人地丰富多样。这些教导决不能说是构成任何连贯一致的体系，也不能说是试图为它们提供一种综合或纲要。事实上，这些教导常常是互相独立和分离的。《解脱法篇》的编纂者似乎企图将不同的哲学教导和观点汇集在一起。它们是由不同的导师在不同时期提出，在有影响的思想家圈内获得某种承认。在悲惨的大战之后，毗湿摩教诲坚战，提供了一个自然背景。在这个背景下，这种对哲学和宗教的思想观念的概述，其中多数是无系统的、初创的、试验的和流动的，在呈现中不会严重脱离既定的语境。在《解脱法篇》中呈现的大多数学说似乎属于一个思想活跃的时期，自由的思想家们思索和提出有关各种哲学问题的探讨性观点。他们的讨论和争辩必定激发进一步的思索，由此为古典哲学系统的形成奠定基础。因此，从印度哲学和宗教史的观点看，《解脱法篇》的内容具有重要意义。它们反映诸如数论、瑜伽、吠檀多和五夜这些古典哲学和宗教体系在发展中的一个明显的阶段。正如弗兰克林·埃哲顿指出：“如同奥义书，它们（在《摩诃婆罗多》中的章节）仍是探讨性的，变动不定的，常常自身不一致和互相矛盾。但它们在印度古典哲学系统化的道路上，跨出了一步，即使不是很大的一步。”1963326为了使这一点变得更加明显，下面按照通常的哲学思想基本范畴，对《解脱法篇》中涉及的一些比较重要的论题作些分析，并提供它们的一些要点。

（一）宇宙学和形而上学：灵魂和解脱

关于这些主题的观念，《解脱法篇》中一些长篇对话提供了丰富多样的材料。这些长篇对话似乎遵行某种明显的格式。它们都是正式的论述，包括的论题诸如第一原则或第一原因，宇宙的创造，元素的演化，人及其感觉器官和行动器官，心理机制，灵魂，世俗存在中烦恼的原因，解脱。下面是十四个这样的对话的主要内容：

1.婆利古和婆罗堕遮的对话（175—180）

第一原则是摩那娑神（心神，即用心的属性称呼神）。它也称作无限、毗湿奴和未显者。从这个第一原则创造出空（也称作大）、水、风、火、地。每个后者分别从前者演化出来。可以看出，这里提出的元素演化序列是十分不规范的。在奥义书和后期哲学体系中，通常的元素演化序列是空、风、火、水和地。婆利古偏离这种通常的次序可能出于他的可以约略称作现实主义的方法。他描述元素演化的序列如下：最初是无声的空。在这种像黑暗的空中，产生水流，构成另一种黑暗。在汹涌的水流包围的空中，产生咆哮的风。从风和水的摩擦中，迸发出火。最后，从火和遗留在空中的油腻的沉淀物中，产生凝固的地。顺便也可以提到婆利古认为树木和植物像人一样有生命或灵魂，它们体验到色、声、触和味的苦乐。奇怪的是，在另一段的上下文中，婆利古似乎接受通常的元素创造序列。因为与第176章中详细的论述相比，他在180.9—10中相当简单地提到风复归空，火复归风，水复归火，地复归水。这五大元素构成人体，也构成各种器官。没有单独提到心，虽然第一原则被说成是心神。1963327灵魂被说成是有生命的原则，主要特点是知觉。灵魂被确定为身体中的火，火用心的属性称呼（“身体中的心火被称作生命”）。婆利古只是偶尔提到觉和我慢，不是在演化序列中，而是为了强调灵魂是包括觉和我慢在内的一切。灵魂被指出保持纯洁和不受污染，如同莲花瓣上的水滴，从一个身体转移到另一个身体。对话强调的显然是个体灵魂。180.29中讲述通过修习瑜伽净化思想的人“看到”自我（灵魂），获得永久的快乐。

2.毗湿摩和坚战的对话，论内在灵魂（187）

似乎这篇对话被认为非常重要。因为它被发现略作变化，重复出现在12.239—241毗耶娑和苏迦的对话、孟加拉传本12.286（5）以及《大那罗陀往世书》44.21—82中。按照这篇对话，那是“众生之灵魂”或“造物主”创造五大元素及其它们的展现或演化物，即感官对象、感官、心和觉，灵魂由此感知。这个“造物主”迥然有别于只是观看的生命（灵魂）。心的作用是怀疑，觉的作用是确定。世界上的一切由善性、忧性和暗性构成。觉由原人或生命统辖，通过感官和心体验三性造成的苦和乐。觉创造三性，灵魂或生命只是观看，本质上并不关心，而似乎在人体中结合在一起。但像鱼和水，或者像蚊虫和无花果树，本质上互不相同。一个人知道区分这两者，达到关于原人惟一性的至高知识，获得解脱。

从这个概要可以看出，这篇对话阐述精神和物质的二元论。1963328弗劳瓦尔纳在毗湿摩的这一章教导中看到后期数论尚未充分发展的演化论的原始形式。他说道：“我们在《解脱法篇》中发现一种文本。它曾经受到器重，广为流传。它包含一种属于比较古老的史诗时期的学说。从它的发生地点和起源时间，可能与最古老的佛教相去不太遥远。这种学说表明与比较古老的奥义书关系紧密，主要可能出自耶若伏吉耶的教导。此外，它显示某种发展的形式，那是史诗时期的特征。所有这些发展证实一种明显导致后期数论体系的形式。”1963329

3.摩奴和毗诃波提的对话（194—199）

按照摩奴，第一原则是不灭的梵（194.24）。从它产生空、风、火、水和地，每个后者分别演化自前者。第一原则也被称作未显者（197.10）。此后，在谈话中（197），提出依次向上的各种实体的序列。在这个序列中，地最低，依次向上是水、火、风、空、心、觉、时间和毗湿奴。按照这个序列，最终原则是毗湿奴。

不灭者作为具体灵魂，进入构成身体的元素。作为灵魂与身体接触的结果，产生感官对象。摩奴这个谈话的主要部分是证明灵魂的存在。具体灵魂与身体接触，它的存在就变得明显，犹如月亮在望日天空中变得明显，罗睺在吞食太阳和月亮时变得明显。一个人摒弃一切感情束缚或欲望，他能看到或认识到灵魂或知领域者。正像在一个平静的水池中，一个人清晰地看到自己的形象，一旦感官受到控制，镇定自若，不心烦意乱，便能认识到自我（灵魂）。

顺便指出，在这个谈话中，只是偶尔提到我慢（198.16）。

4.絆湿尼族后裔（黑天）内在灵魂说（203—210）

原初物质或未显者由原人统辖，产生觉、我慢、空、风、火、水和地，每个后者分别演化自前者。这八种被称作基本原初物质。除了这些，还有十六种变化，即五种感觉器官、五种行动器官、五种感官对象和心。所有这些通过三性——善性、忧性和暗性发生作用。有一个比第一原则未显者和原人更高、更伟大的实体，他就是毗湿奴。原人是知领域者，居于身体的九门之城中。存在之轮以未显者作轮毂，以显现的世界现象作轮辐，由知领域者统辖，在油腻的欲望车轴上不断转动（204.8）。众生受缚于这个存在之轮。他们执著世俗，一生又一生，像榨油器中的芝麻，反复受到压榨。正像纤维遍布莲藕内，无始无终的欲望纤维遍布身体，交织成世俗存在的组织（210.33—34）。一个人知道原人、原初物质和毗湿奴的真正性质，他摆脱这种欲望，达到解脱。

5．五髻和遮那迦的对话（211—212）

五髻阐述导向解脱的至高数论学说（211.19）。1963330他特别阐述身体所由构成的那些重要实体。五大元素即空、风等等，按照它们的本性聚合，也按照它们的本性解体。1963331身体是五大元素聚合的结果，通过智、热（火）和风的作用。对于个人生命必不可少的那些实体是：感官、感官对象、本性、知觉、心、觉、呼吸和其他变化。觉体验三种经验——苦、乐和不苦不乐，那是三性的结果。身体是五大元素的结合，是领域，居于心中的实体是知领域者（212.40）。忧愁产生于混同三性和自我。通过正确思考和辨别，认识到这种混同，也认识到自我作为一种纯洁而无特征的实体的真实性质，引导一个人通向梵的最高幸福。正如河流归于大海，失去自己身份，认识到自我的人也融入梵中，失去自己身份。

6.毗耶娑和苏迦的对话（224—247）

梵是第一原则，创造出以下七个原人，每个后者产生自前者：大有、心和五大元素（224.31—41）。这个演化序列的特点是心仅次于第一演化者大有，而没有提到觉和我慢。1963332这七种原人据说互相融合渗透，与身体中的大我（伟大的灵魂或梵）结合，被称作原人或具体的自我（224.42）。身体被说成由十六种实体构成，即十种感官、心和五大元素。在225.1—10中，描述世界复归梵的过程。七个原人各自复归前者，空复归心。而在225.14中，在描述这些实体在瑜伽行者沉思过程中复归梵时，说到一个人默念沉思空，直接复归梵。这里值得注意的是，介于空和梵之间的实体心在以前的序列中被略去。1963333

在231.13中，毗耶娑列举以下十六种身体构成因素：五种感官、五种感官对象、本性、知觉、心、呼、吸和生命。1963334毗耶娑进而指出（231.15）除了这十六种，还有第十七种即自我（灵魂），被称作“杭娑”，一切动物和不动物的创造主。即使它活动于身体的九门城中，本质上是不变化的。

在233.17以下，毗耶娑讲述生命灵魂受业的束缚，有十一种身体的变化，类似月亮有定期的盈亏。自我居于身体中，不受污染，犹如莲花瓣上的水滴，被称作知领域者。善性、忧性和暗性是生命的属性，生命是自我（灵魂）的属性，自我（灵魂）是至高自我（至高灵魂）的属性。

在238.3以下，毗耶娑按照向上的序列提出这些实体：感官、感官对象、心、觉、大即灵魂、未显者和不朽者，最后的一个是至高者。这些向上序列的实体令人想起《伽塔奥义书》（1.3.10—11）中的序列，只是最高实体在这部奥义书中被称作原人。

在244.2以下，毗耶娑提到以下实体构成大宇宙和小宇宙：五大元素、生、灭、时间、心、觉和内在灵魂。在245以下，毗耶娑更详细地列举五大元素、心和觉的性质和属性。例如，他指出地除了它的特殊的香性（气味）外，还有稳定、坚硬、宽广和肥沃等等。按照文本，性质的总数是五十或六十，而实际上，它们是六十四。

7.阿私多·提婆罗和那罗陀的对话（267）

第一原则被说成是时间。由存在或自我（灵魂）1963335驱动，它创造五大元素。五大元素不是垂直地演化，也就是说，不是后者演化自前者，而是平行地演化，也就是说，五大元素各自直接演化自时间。除了时间和五大元素，存在（有）和不存在（无）也被称为主要实体。除了五种感官，还提到三种心理实体，即思、心和觉。思是在常见的心和觉之上新增的。然后，有六种行动器官，即通常的五种，再加上第六种力（生命力）。1963336个人的构成因素被说成是包括心理实体和上述感官在内的十四种感官，以及三性、灵魂和热量。具体的灵魂在时间力量的驱动下，从一个身体转移到另一个身体。提婆罗称这种学说为数论，目的在于摧毁善恶，使寻求者达到梵。

8.永童和弗栗多的对话（271）

永童阐述灵魂颜色的特殊学说。1963337按照他的说法，灵魂有六种颜色——黑、棕、蓝、红、黄和白。生物在世俗存在中达到的状态取决于他的灵魂颜色。灵魂的颜色由生物的行动产生。白色表明完美的状态。

9.极裕仙人和迦拉罗·遮那迦的对话（291—296）

第一原则被称作商部，称号为“无形的灵魂”。它依次创造以下实体，每个后者演化自前者：大有、我慢、五大元素、五种感官对象、五种知觉器官、心和五种行动器官。这二十三种实体加上第一原则商部，形成二十四谛。第二十五谛是毗湿奴，他不同于和外于二十四谛。第二十五谛也称作自我（灵魂），本质上没有属性。但是，面对原初物质，他似乎失去他的分辨力，在善性、忧性和暗性的影响下，纠缠在生的轮回中，犹如蜘蛛陷在自己织出的网中。善性、忧性和暗性分别被描绘为白色、红色和黑色。可以说，除了一些术语区别，极裕仙人提出的二十四谛体系与古典数论大体相似。

在293.47中，极裕仙人讲述不变的原人只有一个，而变化的原初物质呈现无数形式。1963338

在294.27以下，极裕仙人将前八谛——未显者、大、我慢和五大元素称为八种原初物质。从这八种原初物质产生十六种变化——五种特殊变化1963339、十种感官和心。

在296.9以下，极裕仙人在第二十五谛之上添加第二十六谛。第二十五谛是还没有达到觉醒的自我（灵魂），而第二十六谛代表觉醒状态的自我（灵魂）。

10.耶若伏吉耶和遮耶迦的对话（298—306）

耶若伏吉耶首先阐述八种原初物质及其十六种变化的学说。然后，他提出九种创造的特殊学说，分别是：一、原初物质或未显者；二、觉；三、我慢；四、心；五、五大元素产生感官对象；六、多思性产生五种知觉器官；七、感官性产生五种行动器官；八和九、正直性产生上流（天神）和横流（动物等）。

在300.6—13中，耶若伏吉耶描述宇宙解体如下：地复归水，水复归火，火复归风，风复归空，空复归心，心复归我慢，我慢复归大或灵魂，最后，大或灵魂复归生主商部。1963340这里值得注意的是，以前不在八种原初物质中提及的心，被确定为一种高于空的独立状态，而生主商部占据第一原初物质未显者的位置。

在301中，耶若伏吉耶说到另一种安排，感觉器官和行动器官、心、我慢和觉居于身体（“至高灵魂”）中，被安排在物质世界（“至高生灵”）各自的活动领域，并确认在天神世界（“至高神灵”）中各自的主神。他进而细述（301.20以下）善性、忧性和暗性的特殊效应。

在306中，耶若伏吉耶与极裕仙人一样，阐述第二十六谛的学说。1963341

11.苏罗芭和遮那迦的对话（308）

在苏罗芭阐述的学说中，说到三十种称作“部分”的实体，属于或作用于具体生物的领域。这些“部分”如下：1—5.感官对象；6—10.感觉器官；11.心；12.觉；13.心力；14.知领域者（被解释为一种原则，一个人用以区分“我的”和“不是我的”）；15.总和；16.聚合；17—18.共性和个性（被说成依据聚合）；19.对立（诸如苦乐和爱憎）；20.时间；21—25.五大元素；26—27.存在和不存在；28.仪轨；29.精力；30.体力。关于这些“部分”，苏罗芭指出它们处在流动中，每时每刻都在变化，尽管这种变化是微妙的，不可感知的。这些“部分”虽然处在流动中（正如幼年、青年和老年），而在总体上，给人的印象是形成持续统一的同一个人，犹如一盏灯的火焰或一匹奔驰的马。

12.那罗陀和苏迦的对话（316）

那罗陀讲述人的构成因素是十七谛（316.45）。然而，他只列举了其中的八种，即五种感官和三性——善性、忧性和暗性。其余九种实体应该是五大元素、知觉、自我（灵魂）、心和觉。那罗陀又说，总共有二十五谛（包括显现者和未显者），但他没有具体提到原始的十七谛之外的八谛。他认为一个人在本质上知道构成个人（小宇宙）的那些谛，也能知道在大宇宙中产生和解体的那些谛。

13.毗湿摩和坚战的对话（200）

毗湿摩阐述盖沙婆的真实性质。按照他的看法，盖沙婆或黑天是毗湿奴或至高原人本身。至高原人也被称作大我，创造了五大元素。他认为商迦尔舍那出现，被委托维持整个创造的任务。

14.那罗延学说（326以下）

按照那罗延的看法，那些实体演化和解体的次序如下：第一原则被称作婆薮提婆之子（黑天），也叫原人。从婆薮提婆之子（黑天）创造出未显者、心、空和其他四大元素，每个后者演化自前者。他进而指出婆薮提婆之子（黑天）是知领域者，被称作商迦尔舍那，展现自己为生命。从商迦尔舍那产生始光，与心同一。从始光产生阿尼娄陀，与我慢同一。

（二）数论和瑜伽

考察《解脱法篇》中的哲学内容，会强烈地感到在所有后来的印度哲学体系中，唯独提及数论和瑜伽，并详细阐述。同时，会强烈地感到在《解脱法篇》中描述的数论和瑜伽决不等同于古典数论和瑜伽体系。在一些章节中，数论似乎只是指以某种逻辑推理为特征的知识方式，1963342最终导向弃绝，而在另一些章节中，由于列举各种实体和原则，它们表现为按照一种特殊的序列互相演化，似乎预示后来的古典体系。同样，在《解脱法篇》一些章节中阐述的瑜伽似乎代表古典瑜伽体系的一种原初形式。顺便指出，在《解脱法篇》的一些章节中强调，尽管数论和瑜伽就具体实践而言有所不同，但基本原理相同。下面提供《解脱法篇》中明显论述数论和瑜伽的一些章节中的要点。

（211—212）在五髻和遮那迦的对话中，断言五髻阐述的导向解脱的学说是数论。五髻被称作迦比拉之子，因为他由迦比拉抚养长大。他是阿苏利的学生。按照古典数论，阿苏利和五髻属于古代数论学者传统。但五髻实际教给遮那迦的学说，在许多根本方面不同于古典数论。（222）杰吉舍维耶在古典数论中被认为是它的古代导师之一。然而，在这一章中，杰吉舍维耶教导的只是关于镇定自若的一般学说，与数论没有特殊关联。

（228）在对苏迦的谈话中，毗耶娑讲述数论承认四种原则：（1）显现者，包括一切出生、成长和衰亡的东西；（2）未显者，与显现者相反；（3）生物；（4）知领域者。一位真正的数论学者摆脱感官对象。

（261）在迦比罗和母牛的对话中，迦比罗只是阐述弃绝的可取，而没有专门论述数论。

（290）毗湿摩充分描述数论的特点：（1）遵奉数论的人们知道世界的一切方式。他们分辨一切创造物和一切知识中的善恶优劣。（2）他们知道和列举遍布一切创造物的善性、忧性、暗性、觉和心等等五十五种特质。（3）他们知道感官对象和感觉器官之间不变的联系。（4）他们知道自我（灵魂）永远保持中立。（5）他们知道七种风，包括五种呼吸，也知道身体的九门城。（6）他们认为世界不可靠和不真实，如水中泡沫，如空心芦苇。（7）数论是一切知识的源头。

（294）在对迦拉罗·遮那迦的谈话中，极裕仙人讲述数论的基本特点是分辨和列举。极裕仙人也提出他所谓的二十五谛数论序列：八种原初物质及其十六种变化，以及统辖它们的内在灵魂。

（303）耶若伏吉耶向遮那迦阐述他所谓的数论学说，主要论述原人和原初物质的性质。原人因无知而将实际上属于未显者的创造和毁灭功能归诸自己。未显者或原初物质是一，而原人是多。数论一心追求知识，知道原人不同于原初物质，正如生活在无花果树中的蚊虫不同于无花果树，鱼不同于水，火不同于锅，芦不同于苇，莲花不同于水。通过这样的分辨，数论者达到解脱。

（337）护民子告诉镇群王，大仙人迦比罗公认是数论传播者。（338）他进而提到数论和瑜伽的观点：不是只有一个，而是有许多原人。接着，他又说与数论观点相对，毗耶娑认为只有一个，而不是有许多原人。

综上所述，按照《解脱法篇》中提到的导师们，数论似乎是一种古代哲学学说，或许是一种最古老的哲学学说，1963343其他学说从中吸取它们的观念。从以上情况可以看出，尽管《解脱法篇》中的数论表明一种逐步向古典数论发展的倾向，但仍然不同于古典数论，主要表现在以下这些方面：（1）在《解脱法篇》的数论中，与古典数论不同，通常不强调一种截然分明的二元论。（2）在《解脱法篇》的数论中，常常提到八种原初物质的学说，与古典数论的一种原初物质相对。（3）细微元素的学说似乎尚未发展。然而，提到五种感官对象或五大元素的特质。（4）关于心理能力的教导，诸如心、我慢和觉的数目、地位和作用，似乎在《解脱法篇》中尚未固定。不同的导师对此表达不同的观点。1963344（5）五种感觉器官的起源也不像在古典数论中那样，尚未固定。1963345

在《解脱法篇》中反复强调，瑜伽就它的基本教导而言，与数论相同。数论和瑜伽都提出二十五谛的学说（228.28，295.42，304.3），都同样强调行为纯洁，遵守誓言，怜悯众生（289.9）。在《解脱法篇》中的一个章节中生动地说道，按照基本原则的观点，瑜伽之于数论，就像凝乳或乳脂之于牛奶（295.44）。

瑜伽与数论的不同在于具体实践，即导致瑜伽行者认识自我的沉思技巧（289.7）。数论依靠知识之眼寻求最终原则，而瑜伽试图从世俗对象撤回感官而实现这个目的。有志于瑜伽者必须身体和精神坚强，能控制自己。身体衰弱和精神脆弱的人不能指望通过瑜伽获得解脱（289.3）。1963346诸如欲望、愤怒和贪婪，这些激情被认为是瑜伽的障碍，应该通过控制感官和集中思想加以根除（232.4以下，289.11）。

香底利耶说，瑜伽主要由“三昧”（沉思入定）构成（245.13）。瑜伽的力量在于禅（294.7）。在188中，毗湿摩阐明四重禅瑜伽。依据他的描述，似乎属于他所谓的初步或第一步禅定1963347的四个阶段。在289中，毗湿摩描述有志于瑜伽者应该集中思想沉思的对象。他指出瑜伽执持的方式犹如站在剃刀锋刃上。他也描述瑜伽行者应该采取的摄生法，以帮助他完成这个艰巨的任务。

（294）极裕仙人指出瑜伽的本质在于禅。禅是二重的，即集中思想和控制呼吸。一个人集中思想，依靠“激发”或“执持”1963348的瑜伽技巧沉思自我，寂然不动，不受干扰，犹如无风处燃烧的一盏灯。自我照亮他，如同无烟的火，灿烂的太阳，空中的闪电。极裕仙人进而指出，作为瑜伽的特点，一个蒙昧的人通过瑜伽技巧，开始接受启示，最终达到觉醒。

（304）耶若伏吉耶讲述数论知识无与伦比，瑜伽力量无与伦比，两者有一个共同的目的。他说到吠陀中已经提到八重瑜伽。他也提及十二种集中思想和控制呼吸的实际技巧，要求有志于瑜伽者在夜晚初时和末时修习。他说明瑜伽行者集中思想所达到的强度，比如一个人手中端着满满一碗油，走上台阶，思想镇静，不受干扰，即使周围有一帮人挥舞刀剑威胁他，他也不会泼出一滴油。耶若伏吉耶说这是一切瑜伽中真正的瑜伽。他进而恰当地问道：“还有其他什么瑜伽的特征？”

毗耶娑强调瑜伽方式能使瑜伽行获得神奇的力量（228）。他详细描述瑜伽行者怎样驾驭元素，能自由通过天空。然而，他很快增加说，瑜伽行者应该不屑于这些神奇的力量，鄙弃它们。

从上述概要中可以看出，《解脱法篇》中的瑜伽虽然具有原始性，但展示了后来古典瑜伽得以发展和形成的一些基本特征。1963349

（三）时间和本性等

在《解脱法篇》中有一些章节迥然有别于这篇中其他哲学的章节，主张时间（217）、本性（172，215）和命运（172.30）是统治宇宙和人类生活的最终原则。这些学说的提出，估计十分古老，1963350在《解脱法篇》中归诸恶魔（提迭或阿修罗）及其圈内。随着其他哲学学说和有神论派别的兴起，有关时间和本性的教导在思想界中的地位降低。在这方面，可以注意到毗耶娑激烈批驳本性学说（229.4以下）。他称它是一种没有实质的学说，持有者如同用筛子筛糠，一无所获。那是头脑愚痴的人们对人类智力缺乏信心的产物。

（四）有神论观念

那罗延学说尊奉那罗延、毗湿奴或婆薮提婆之子（黑天）为五夜派的主神。除了那罗延学说（321—339），在《解脱法篇》中还有其他一些章节赞颂那罗延、黑天、婆薮提婆之子或毗湿奴为至高之神（200—202，209.5，210，270—271，290.23，291.37）。

有一章（263）反映对其他传统的天神持强烈的批评态度。在这章中，讲述一个婆罗门寻求一位天神，他不会对人类惯常的祈求无动于衷。这个婆罗门在持罐云中发现这样一位天神。1963351

（五）伦理观念

在《解脱法篇》中经常说到两种生活方式：行动方式主张履行人生四个阶段规定的职责，弃绝方式主张摆脱世俗生活，依靠施舍生活。这两种生活方式在《解脱法篇》中都能找到有力的支持。

例如，父子对话（169）中的儿子和苏迦询问（309）中的毗耶娑主张一个人已经获得真正的知识，认识到世俗生活的虚幻，应该摒弃世界，寻求自我的知识。沙密耶迦（170）积极主张一无所有构成最大的快乐，赞颂遁世者的理想，随意游荡，席地而睡，以臂为枕。诃利多（269）也赞颂遁世者的理想，善待众生，不伤害任何人，向住家乞食维生。而且，在住家炊烟已停、炊火已熄、杵棒放下和用餐已毕之时乞食。苏迦（316）是弃绝方式的代表人物。

与此相对，在《解脱法篇》的一些章节中，极力提倡行动方式。家居方式的最热烈拥护者之一，见于修摩罗希密（260—262）。除他之外，毗耶娑（226.6）和波罗奢罗（284.39）也绝对肯定唯独家居生活保证人种的延续，也成为其他人生阶段的主要支柱。波罗奢罗（281.9）阐明家居生活的重要，指出在这个生活阶段，一个人最便于偿还对天神、祖先和客人的债务。顺便也可以提到，波罗奢罗（286.31）和化身天鹅的生主（288.20）宣称没有比生而为人更光荣，即使是生而为最底层的人也是难得的荣幸。

在行动方式和弃绝方式之间的明显冲突可以说已被解决。在遮那迦（308.52）和杜拉达罗（254.12）采取的生活方式中，两者之间的协调已经确立。他们两位履行为他们的生活地位所规定的职责，怀着一种弃绝或超脱的精神，对一切人不抱恶意，仁慈为怀，一视同仁。

《解脱法篇》中许多章节反复讲述超脱和摒弃欲望在伦理上的可取性。感官和世俗快乐，事实上，甚至天国快乐，也比不上从摒弃欲望获得的快乐的“十六分之一”。这是这些章节反复主张的。在这些章节中，导师们劝说人们培养厌弃世俗和镇定自若的精神。这种超脱精神不仅对那些采取弃绝方式的人，也对像遮那迦和杜拉达罗这样一些采取行动方式的人是必要的。

有意义的是，默诵者（189—193）和拾穗者（340以下）在《解脱法篇》中的伦理导师们中占据重要的地位。默念吠陀颂诗1963352和以捡拾谷穗维生，怀着专一的虔诚之心，不企盼任何功果，被奉为可与瑜伽相比拟的、独立的伦理法则，导致奉行者获得至高快乐和精神幸福。

《解脱法篇》的一些章节中记载有对杀生的深恶痛绝，透露一种明确的非暴力倾向。在所谓仪礼的庇护下杀害动物，在维遮克努（257）和萨谛耶（264）的故事中遭到严厉谴责。在169.31中，这种在祭祀中杀害动物被指责为食尸鬼。在那罗延学说（323—324）中，经过长期争论，最终规定举行祭祀应该用谷物而不用动物作祭品。这种非暴力精神也可以在更广泛的律法和社会事务领域中觉察到。萨谛梵（259）指责死刑是非人道的，违背正义的目的。按照杜拉达罗（254.61），最高的正法在于不杀生，或最大限度地不杀生。

在《解脱法篇》中，有一些章节表现出一种社会共同责任感，明确意识到伦理法则主导人和社会的关系。在251.19中，断言一个人决不要做他不希望别人对他做的事。

吉罗迦林1963353的故事（258）反映一种可以称作是新的伦理价值。吉罗迦林不经过深思熟虑，不执行父亲的命令。他发现自己陷入道德冲突中，表明他想要决定自己的行动，作为一个自由的个人，只对他自己的道德良心负责。