陈文敏博士的书稿《复现中的迷思——电视节庆仪式化传播及其认同研究》即将由中国社会科学出版社付梓，要我写序，作为她的博士研究生导师，自然十分高兴，毫不犹豫就应承下来。本拟暑期完成，熟料今夏重庆持续高温，酷暑难当，加上新闻传播学科建设必须处理的公务，让我难以静下心来，自然无法落笔。直到国庆假期，才有相对完整的时间从容阅读书稿，撰写这篇拖延了不少时日的序言。

书稿标题看似繁复，实则路径清晰，实质性的关键词是三个：电视节庆、仪式化传播、文化认同。早在20世纪80年代中期，文化认同就是国内学界“文化热”中探讨的论题。从90年代中期开始，电视节庆或“节庆电视”成为电视业界与学界研讨的业务话题。至于仪式化传播，则是进入新世纪之后才引起国内学人关注的研究领域，无论在时间上还是在理论上，都具有鲜明的前沿性。

必须承认，国际学界对仪式化传播的研究领先一步。1975年，美国学者詹姆斯·凯瑞（James W.Carey）在当年第2期《传播》杂志上发表《传播的文化研究取向》（A Cultural Approach to Communication）一文，明确提出“传播的仪式观”，开启仪式化传播研究的先河。

凯瑞认为，传播的定义可分为两大类：传播的传递观（a transmission view of communication）和传播的仪式观（a ritual view of communication）。在传播的“传递观”中，“传授”（imparting）、“发送”（sending）、“传送”（transmitting）或“把信息传给他人”（giving information to others）这些词常用来定义传播。结果是使人们形成这样一种对传播的基本理解：“传播是一个讯息得以在空间传递和发布的过程，以达到对距离和人的控制。”从仪式的角度定义，传播一词则与“分享”（sharing）、“参与”（participation）、“联合”（association）、“团体”（fellowship）及“拥有共同信仰”（the possession of a common faith）这类词有关。换言之，传播的“仪式观”反映了“共性”（commonness）、“共有”（communion）、“共享”（community）与“传播”（communication）具有同一性和共同的词根。3406314

凯瑞提出“传播的仪式观”，旨在批评“传播的传递观”所主导的美国传播学研究创新不足，倡导从效果的实证主义研究中走出来，开展对传播的文化研究，开创传播研究的新路径与新局面。凯瑞认为，“传播是一种现实得以生产（produced）、维系（maintained）、修正（repaired）和转变（transformed）的符号过程”。正是传播，“通过符号形态的建构、理解与利用创造了现实，并使现实成为一种存在”。在此意义上，“传播的起源及最高境界，并不是指智力信息的传递，而是建构并维系一个有秩序、有意义、能够用来支配和容纳人类行为的文化世界”。因此，“研究传播就是为了考察各种有意义的符号形态被创造、理解和使用这一实实在在的社会过程”。“根据仪式模式重新打造传播研究的目的，不只是为了进一步把握传播这一‘奇妙’过程的本质，而是为重构一种关于传播的模式（a model of）并为传播再造一种模式（a model for）提供一条途径，为重塑我们共同的文化提供一些有价值的东西。”3406315

1977年，凯瑞在《大众传播与文化研究》一文中又强调，“传播的仪式观把传播看作创造（created）、修改（modified）和转变（transformed）一个共享文化的过程，于是其典型的情形是：对从人类学角度看待传播的人来说，传播是仪式和神话；对那些从文学批评和历史角度涉及传播的人来说，传播就是艺术和文学。传播的仪式观不是指空间上讯息的拓展，而是指时间上对社会的维系（尽管有人发现这种维系以统治为特征，因而并不合理）；它不是一种传递信息或影响的行为，而是共同的创造、表征与庆典，即使有的信仰是虚幻的。如果说传播的传递观其核心在于讯息在地理上拓展（以控制为目的），那么传播的仪式观其核心则是将人们以团体或共同体的形式聚集在一起的神圣典礼”3406316。

为充分理解传播的“传递观”和“仪式观”的区别，可见表1所示。

表1 传播的传递观与仪式观之比较3406317

“传播的仪式观”提出之际，文化研究（Culture Studies）在欧美学界已成蓬勃之势。一方面，随着理查德·霍加特《识字的用途》（1957）、雷蒙德·威廉斯《文化与社会》（1958）、《漫长的革命》（1961）、E.P.汤普森《英国工人阶级的形成》（1963）的出版，伯明翰学派的文化研究形成气候，特别是1964年英国伯明翰大学“当代文化中心”（CCCS）成立而产生广泛影响；另一方面，麦克卢汉北美“媒介生态学”（Media Ecology，或称“媒介环境学”）在英尼斯开创性研究著作《帝国与传播》（1950）和《传播的偏向》（1951）的基础上，发扬光大，凭借《古登堡群英》（1962）、《理解媒介》（1964）、《媒介即讯息》（1969）等著作名噪一时。此外，从40年代开始，法兰克福学派就着手对资本主义社会文化工业的批判，霍克海默、阿多诺的《启蒙的辩证法》（1947）、马尔库塞的《单向度的人》（1964）先后出版；政治经济学的文化帝国主义批判也在美国开花结果，赫伯特·席勒先后出版《大众传播与美国帝国》（1969）、《传播与文化支配》（1976）等著作。

在此背景下，凯瑞心仪的文化研究具有什么特点呢？应当说，凯瑞的学术立场与批判研究传统（包括法兰克福学派的文化工业批判、政治经济学的文化帝国主义批判等）迥然有别，而与伯明翰学派的文化研究、北美“媒介生态学”的文化研究比较接近。他认为：“马歇尔·麦克卢汉说的不错：就像鱼并没有意识到水的存在，媒介构成了我们的环境，并维持着这种环境的存在。同样，传播通过语言和其他的符号形式，也构成了人类生存的周遭环境。”3406318他赞同斯图尔特·霍尔的看法，认为“他们所做的最明智的决定是把伯明翰中心与当代文化而不是与传播学或大众传播学联系在一起”3406319。不过，与伯明翰学派和北美“媒介生态学”的文化研究相比，凯瑞的视野更为开阔，旨趣更加宏远，是一种偏重于人类学、社会学的文化研究。按照他自己的说法，凯瑞的文化研究深受两方面思潮的影响。其一是杜威。杜威认为传播是一种创建符号的过程，通过符号生成意义从而建构社会。对此，凯瑞全盘接受。其二是涂尔干（迪尔凯姆）和格尔兹（吉尔茨）的文化人类学影响。这是凯瑞这一代美国文化研究学者的普遍兴趣倾向。他们对宗教感兴趣，因为宗教是诗性智慧最重要的部分。宗教关怀人生，重视生命体验，探究生存要旨，凝聚社会人心，发挥着重要的社会整合作用。

凯瑞认为，“文化研究的目标远比其他研究传统来得平实，它不是根据支配人类行为的法则以寻求关于人类行为的解释，也不是把人类行为消极解释为其所基于的结构中，而是寻求对人类行为的理解。文化研究不是试图预测人类行为，而是试图诊断人类的意义。在更积极的方面，它绕过了行为研究所看重的经验主义与正规理论空中楼阁式的玩意儿，并深深扎根于经验世界中。因此，至少从文化科学（cultural science）常常更忠实于人的本性和经验这点看，把传播学的目标设想为文化科学较为适合，且更具人性”。他还引述格尔兹的论述：“对文化的分析不是寻找规律的实验科学，而是寻求意义的阐释性科学。”3406320因此，“以文化为路径，凯瑞推崇的是北美传播学研究的另一种学统：以杜威为代表的早期芝加哥学派和以经济学家的眼光研究媒介的英尼斯；在方法论上，他信奉格尔兹的文本阐释。凯瑞借他对英尼斯的一番评价表达了他本人的学术志趣与理想：‘一种历史的、经验的、阐释的和批判的学术型研究模式’”3406321。

在文化研究蓬勃兴起之后，凯瑞倡导传播的文化研究最为独到之处，还是从仪式的视角来审视传播研究。然而，究竟如何从仪式的视角来切入传播研究，“传播的仪式观”为何以及如何成为文化研究的一种学术路径，凯瑞却未做具体论述。这自然是一个很大的理论缺陷，却也给后人留下了学术想象的空间。

仪式是人类历史长河中最古老、最普遍的一种社会文化现象，是人类学的重要研究领域。“近50年来，人类学的仪式研究被置于更广阔的社会文化背景下重新诠释，随着研究的深入，人类学对仪式的分类也越来越细化，从认知框架上，超越了传统的神圣/世俗、宗教/非宗教的界限，更为广泛地将仪式看作与人类信仰、习俗、政治和经济等方面联结的行为。简言之，仪式成了一种包容性很强的表征观念与实践。”3406322因此，“它可以是一个普通的概念，一个学科领域的所指，一个涂染了艺术色彩的实践，一个特定的宗教程序，一个被规定的意识形态，一种人类心理诉求形式，一种生活经验的记事习惯，一种具有制度性功能的行为，一种政治场域内的谋略，一个族群的族性认同，一系列节日庆典，一种人生礼仪的表演，一场令人心旷神怡的游戏等等，不一而足”3406323。

正是在仪式研究从较为单一的宗教范畴扩大到世俗社会各领域并逐渐成为研究视野和分析工具的过程中，凯瑞提出了“传播的仪式观”。诚如人类学家格兰姆斯所说，“凯瑞仅仅是在类比层面上来使用仪式”3406324。郭建斌认为，凯瑞“仅仅是采用仪式的视角来讨论传播问题，进而形成的某种关于传播的认识（或观念），简而言之，人类传播活动具有仪式的意涵”3406325。

在凯瑞那里，“传播的仪式观”主要是一种学术理念。尽管1983年他发表了《技术与意识形态：以电报为个案》一文，发现“电报不仅改变了传播与运输之间的关系，它同时改变了人们想到传播一词时的基本思维方式”3406326，并对电报与意识形态的关系、电报对日常观念的影响做了具体分析，但这主要是一种历史性的分析，可以说是一种文化研究，却难以说是运用“传播的仪式观”去研究具体问题。“传播的仪式观”的学术实践，还有待学界努力。1992年，丹尼尔·戴扬（Daniel Dayan）和伊莱休·卡茨（Elihu Katz）出版《媒介事件：历史的电视直播》（以下简称《媒介事件》）一书。从书名上看，与“传播的仪式观”似乎毫不相干，但在研究的内在理路上，其实是从仪式视角来研究电视直播的标志性研究成果。

戴扬和卡茨所研究的电视直播，其实限于历史性事件的电视直播。对此，他们提出“媒介事件”（Media Events）概念来加以表述。《媒介事件》开篇申明：“本书讲的是对电视的节日性收看，即是关于那些令国人乃至世人屏息驻足的电视直播的历史事件。”因此，“可以称这些事件为‘电视仪式’或‘节日电视’，甚至是文化表演”3406327。在《媒介事件》一书中，戴扬和卡茨一再强调，媒介事件是由电视呈现而不是由电视创造的事件。正是历史事件的电视呈现，使电视成为大众仪式演出中的主角。他们写道：“公共事件的电视播出必须经受双重挑战，不仅表现事件，而且向观众提供节日体验的功能性替代。通过在按组织进行的表演之上叠加自己的表演，通过展示自己对观众反应的反应，通过提议补偿观众被剥夺的直接参与，电视成为大众仪式演出中的主要演员。”3406328换言之，对历史事件的电视直播与电视观看的过程，具有仪式的性质与功能，发挥着社会整合的作用。因此，《媒介事件》主要是探讨“媒介事件的仪式性特征（ritual character）及其在社会整合中的作用”3406329，是传播研究走出劝服研究而走向文化研究的一种理论探索。

《媒介事件》明确写道：“本书试图引入仪式人类学的理论来阐释大众传播过程。”3406330然而，除了这样一个简单的交代，戴扬和卡茨并未对他们所引入的仪式人类学的理论做具体说明，也未对相关的研究做应有的理论阐述，也没有引述凯瑞“传播的仪式观”，而是直接提出“媒介事件”这个概念来展开理论阐述。这不能不说是一个学术缺陷。尽管如此，《媒介事件》一书的出版切实推进了传播研究的仪式分析视角，把凯瑞的“传播的仪式观”推进到学术实践的场域。

随着戴扬、卡茨的《媒介事件》和凯瑞的《作为文化的传播》两书中译本的先后出版，国内学界近年来对“传播的仪式观”和传播研究的仪式分析展开了研究。

纵观国内学人的有关研究，无论研究生的硕士博士学位论文，还是专家学者的期刊论文，大抵可分为两类：一是对凯瑞“传播的仪式观”与戴扬、卡茨的“媒介事件”进行学理探讨，二是试图运用“传播的仪式观”与“媒介事件”概念来分析我国传播实践中的现象与问题。应当说，这些研究拓展了我国新闻传播研究的学术视野与理论空间，体现了我国新闻传播学的不断进步。但是，一些基本的学理问题却没有得到科学而充分的阐释，理论运用也存在相当随意甚至胡乱套用的弊端。对此，已有学者做过专门的分析3406331，这里不具体展开，只讨论与此处论题有关的问题。

闫伊默认为，基于凯瑞“传播的仪式观”，可引申出一个相对较为独立的传播学研究领域，即“仪式传播”。根据仪式在人类生活中存在的形态，仪式传播的论域总体上可分为“仪式的传播”（ritual communication）和“仪式化传播”（ritualized communication）。就“仪式的传播”而言，宗教仪式、民间祭祀、神话仪式等是其关注的重要领域。“仪式化传播”是就仪式的隐喻而言，这类传播不是原初意义上的仪式传播，而是指该类传播在主题、内容、类型、方式、时间及场景等方面都与仪式展演类似。3406332在这里，“仪式传播”一方面是包含“仪式的传播”与“仪式化传播”在内的总体性概念，一方面又是“原初意义上的仪式传播”。这样，原初意义上的“仪式传播”与作为总体性概念的“仪式传播”究竟是什么关系呢？从学理上看，显然难以自圆其说。

樊水科认为，“仪式传播是通过仪式表达象征意义和传递信息的传播活动。它有两层含义：一是仪式本身的表达和传播特性。……二是仪式展演过程的交流和互动特性。在此过程中，仪式的阙限人（笔者注：即阈限人）、参与者和观看者通过仪式进行沟通、交流和互动，是信息交流和传播的社会互动过程”。并且认为，“本土的‘仪式传播’关注仪式本身的传播现象，基本可以归结为凯瑞所说的‘传递观’意义上的传播”3406333。细审樊水科所谓本土的“仪式传播”和闫伊默所谓“仪式的传播”，其实是在说“仪式”这样一种特殊的传播类型，只是由于传播研究者对“仪式”传播特性及其社会功能的研究，就将“仪式”说成了“仪式传播”。如果这样理解没有歪曲作者的原意，那么闫伊默笔下的“仪式传播”的概念问题仍然无法解决。

暂且把有关“仪式传播”的概念纠缠与论域认定放在一边，我认为闫伊默所说的“仪式化传播”概念颇有价值。在作者那里，“仪式化传播”是从凯瑞“传播的仪式观”演化而来的概念，“是指该类传播在主题、内容、类型、方式、时间及场景等方面都与仪式展演类似，比如‘关于那些令国人乃至世人屏息驻足的电视直播的历史事件’——卡茨称为之为‘媒介事件’，就是典型的仪式化传播”3406334。尽管“传播的仪式观”是一种审视传播和社会秩序的新视角，强调文化研究的核心价值，凯瑞也并未划分出哪类传播体现了他的“仪式观”。不过，从理论上说，在所有的传播形态或传播种类中，总是有某些形态或某些种类能够更典型更充分地体现“传播的仪式观”之思想内涵。唯其如此，戴扬和卡茨的《媒介事件》所研究的媒介事件，正是从日常性电视节目分离出来的某些本身具有“神圣”仪式特性的历史性事件，用来阐释历史性事件带有仪式色彩的传播过程，分析其获得成功的动力与压力，提示其产生的各种社会作用。

因此，我们可以从理论上说得更明确一些：所谓“仪式化传播”，是指那些本身具有仪式特性的节目内容通过电视等传播媒介进行的带有仪式色彩的传播。仪式化传播不再是单纯的信息传递，传播过程本身具有了某种仪式性的意味与内涵，对人们产生超出节目收看行为本身之外的社会影响。就拿电视来说，一方面是节目内容本身具有仪式特性，一方面是节目传播的收看过程带有仪式色彩。譬如，《艺术人生》特别节目《清明》类似全民公祭的影像祭奠就是仪式化传播，具有节日文化仪式的一些特征，节目本身带有较强的仪式感。还有一种情况，节目内容本来与仪式无关，由于是在特定的仪式性时间播出，形成戴扬和卡茨所说的“对电视的节日性收看”，久而久之，就成为一种仪式化传播。央视春节联欢晚会就是典型的案例，它营造出一场盛大的国家意识形态仪式，实现了本尼迪克特·安德森提出的所谓“想象的共同体”3406335。在人类学的仪式研究中，这样的“仪式化传播”可纳入“近似仪式的行为”（ritual like activities）之概念谱系，它们是较为灵活的策略方式，带有“仪式化”（ritualization）的倾向3406336。

陈文敏博士《复现中的迷思——电视节庆仪式化传播及其认同研究》一书所探讨的对象，正是这样的“仪式化传播”。作者明确写道：“本书中的‘电视节庆仪式化传播’是指以重大时间节律为拦截与始发，以节庆仪式为生产内容，以电视直播为主要传播手段，同时辐射到其他新闻、访谈、晚会等特别编播的电视类型，其目的在于以仪式时空的远距重建而指向文化认同、集体记忆与社会整合。缘于电视媒介的运动性、时空性、形象性、同步性、再现性，尤其是对于宏大场面‘现在进行时态’的卓越展示，电视节庆体现了电视仪式的最典型特征，与会议座谈仪式、行业入会仪式等大有区别。”具体来说，涉及三种主要类别：其一，传统节庆，表现形态以电视晚会为主；其二，政策节庆，以电视仪典为主；其三，主题节庆，以电视嘉典（庆典）为主。在陈文敏博士看来，电视节庆是经过了长期的传播市场检测的、符合国人审美的类型节目之一，“电视节庆的仪式化传播是内容与形式上的双重仪式化，这一高度仪式化的电视制度安排是社会转型期深具中国特色的电视景观”。而在媒介视听场域发生重大变革的情势下，如何使得中国特色社会主义文化的重要功能进一步凸显，是增强社会主义现代化建设和民族复兴软实力的重要一维。

为什么要选择这样的研究对象？作者坦言，是因为国内学界缺乏电视节庆仪式传播的系统研究。“自20世纪80年代以来，国内电视研究形成了基础理论、应用理论、决策理论、史学研究的格局；90年代以来电视文化研究进入快速发展期，电视晚会、电视综艺、电视美学等艺术传播研究成果不少，但模糊描述多，准确定位少；既定理论运用多，基本理论创新少，多为‘论题大、内涵少’的泛泛视角。缺乏在中国社会转型这一特定语境下电视节庆仪式的系统性研究，对中国本土经验重视不够，缺乏历史纵深感与文化现实感，问题意识不突出，电视节庆仪式的话语反思不够深入。”显然，这样的选题是很有现实针对性的。

至于研究目的，作者说得很明白：“着眼于电视仪式、话语建构与节庆传播的重大内生关联，在学理上论证电视节庆的仪式化传播是何、为何、如何以及何为，揭示电视节庆的社会机制、文化机制与媒介逻辑，探讨文化、仪式与社会秩序之间的关联性，有助于拓展电视仪式、电视话语批评与电视类型理论的纵深研究。”概言之，这一研究是基于“冲击—回应”的思维模式，直面传统文化传播面临的重大现实问题，通过对三种主要类型的电视节庆的仪式化传播研究，并在操作层面落实到主流媒体的策略性使用上去，以阐明改革开放以来的文化认同，也在电视文化研究与中华传播研究上，更好地实现理论增殖。

文化认同是文化研究的重要主题之一。作为一种文化批评实践，文化研究是跨学科、去学科甚至反学科的，因而是一种以问题为中心的高度语境化的文化反思与文化批评。同凯瑞具有师生关系的美国文化研究学者劳伦斯·格罗斯伯格（Lawrence Grossberg）认为，对于文化研究而言，语境就是一切，一切都是语境（context is everything and everything is context），他因此将文化研究视作“一种语境化的关于语境的理论”（a context theory of context）。陈文敏博士的这部论著，就是遵循文化研究语境化、批评性的内在学理路径，通过重点关注新时期以来电视节庆的仪式文本，对其仪式表征、意义生产、权力实践及制约影响认同的诸多因素进行分析，聚焦于示现性媒介、再现性媒介的意义生产，考察电视节庆的类型传播、文化共性，以及电视组织与传统文化、政治权力关系的动态特征。

缘于早年的电视工作经历，陈文敏博士对我国电视文化做出了自己的独特研究，本书的选题属于“华夏传播”的有机组成。华夏传播研究肇始于20世纪70年代末，90年代兴盛一时，此后发展平平，新世纪以来随着传播学中国化、本土化的提倡而渐有勃兴之势。一段时期以来，随着传统文化纽带的断裂，新一代学者对中国文化与固有传统缺乏深刻认识，在为数不多的华夏传播研究中，还存在理论性弱、缺乏历史感、缺乏脉络等局限。如何把学术研究扎根于中华文化的土壤，在理性接受与批判西方传播学思想与研究方法的基础上，对华夏文明以及华人社会传播行为、沟通方式进行理性观照，这对于地方性知识的生产与“文化自信”的建立尤其重要。在此意义上，陈文敏博士的选题其研究重心从“向外”转为“向内”，既“回到过去”又“着眼当下”，问道于独立、自主的学术领域，在当前传播实践的基础上努力探寻契合中华文化的传播理论，其学术勇气可嘉可勉。

当然，从电视节庆的仪式化传播切入文化研究、探讨文化认同，是一个相当前沿的课题。为了把自己的前沿性研究成果做个系统呈现，作者旁征博引，大量引述相关学科、相关学人的相关论述，一方面体现了学有所宗、学有所本的扎实功夫，一方面也难免给人以驳杂之感，不够精炼。对于本论题所涉及的各种理论命题，作者阐述了不少独到的个人见解，这是难能可贵的。尤其在对于电视节庆这一“美学共同体”的“文化折扣”上的审思，体现出年轻学者的问题意识与学术焦虑。至于如何把自己的见解表述得深入而浅出、透彻而明晰，仍需作者在今后的学术研究中千锤百炼。好在作者还年轻，我相信陈文敏博士能够奉献更加成熟而优美的著作。

董天策

2017年10月8日

于重庆大学新闻学院