一

德里达在法国哲学家中的地位似乎并不显赫，而且一般认为是位居边缘地带。早在20世纪80年代，德里达的幸运之星据传在它的本土就开始有了悄悄陨落的趋势，但是这颗星在大洋彼岸的美国非常夺目地升将起来，一时间几乎使众星的光辉莫不黯然失色。进入20世纪90年代之后，虽然宣布解构主义寿终正寝的声音总在出现，但是由于德里达本人始终孜孜不倦地往返于欧美授业写作，致使在批评界不断掀起新的热点，要来预言解构主义的气数长短，似乎还为时过早。

美国版本的德里达主要把目光盯住解构主义对文学发生的以及可能发生的影响，这一点乔纳森·卡勒的《论解构：结构主义之后的理论与批评》方方面面阐说得非常清楚。虽然嗣后以德里达和解构作为书名的著作纷纷出现，不计其数，但是在介绍解构主义的基本理论和这一理论可以怎样用于文学方面，迄至今日堪称经典的，还是卡勒的这本《论解构》。但是这里译者很想把话头扯开去些，说几句文学题外的话，特别来谈一谈解构主义一直讳莫如深的政治含义。

德里达的思想和文风固然都是法国传统的产物，或者说是典型的巴黎式作风，而且离开解构主义产生于中的当时结构主义和海德格尔主义孰取孰舍之争的法国背景，德里达读来每每叫人摸不着边际。但一个显见的事实是，解构主义今天影响所及，已经不再主要囿于文学批评领域，而更多进入了被人称之为后现代主义的当代思想。这是一个包括文化研究、女权主义研究、同性恋研究、科学研究和后殖民主义理论等在内的学术大拼盘。就拿后现代主义中最热门的文化话题来说，赛伊德《文化与帝国主义》一书导言中，讲到他所说的文化，主要有两个方面的含义。其一是指一切相对独立于经济、社会、政治领域的活动，就像形形色色描述、传播和表现的艺术，时常是以审美的形式出现。故而它所追求的主要目标之一，就是快感。其二则取马休·阿诺德19世纪60年代的说法，以文化网罗起每个社会中最好的东西，让人在一片光辉中观照自身，观照自己的民族、社会和传统，究其实质，却是在给血腥强暴、铜臭气味十足的都市社会生活，披上一块遮羞布。不消说，文化这两个方面的内涵，在赛伊德看来正体现了英、法、美帝国主义的文化特征，里面具有浓重的政治因素。从赛伊德的文化的上述解释中，未始也不能见出后现代主义的某些特点。

没有人怀疑当今后现代主义的大本营是在美国。但是它的思想来源大多还是法国。德里达不用说，福柯、德勒兹、利奥塔和让·波德利亚等，都是对后现代思想发生过影响的一代大家。或许这个名单可以上推到德国的法兰克福学派，但诚如昔日解构批评反客为主，一夜间置换了英美的新批评传统，今天德里达在后现代主义之中，在许多人看来同样也当仁不让占据着经典作家的地位。后现代主义久被认为是说得多，做得少，表面文章胜过实证研究，而且分明是各人在说各人的话。众声喧哗之下要说有什么共通之处，恐怕只能是一种可以大致名之为“左翼”的政治态度。然而对于解构主义的政治含义，德里达偏偏又是久久沉默无语。

20世纪90年代初叶，当左翼批评家指责德里达诱人沉溺于永远没有结果的玄想，无视世界的不公时，德里达的回答是，这个世界果真像来自左右翼的批评家所希望的那样清楚明白吗？要之，政治和道德的模式势将清一色地齐整而无有冲突。但诚如这世界云谲波诡，一如我们都能看到的那样，艺术又何以能够幸免？艺术是文化，文化再是后现代，说到底也还是修订，所以面目还算清晰。关于政治学，德里达说，西方整个思想传统一直是被哲学的同一性概念所误导了。因为西方的哲学传统告诉人他与自身同一，进而鼓励人通过加入家庭、阶级、民族这些同质的未经分化的集团，当然还有交朋友，所谓物以类聚，人以群分，来寻找这一同一性。

故从亚里士多德到法国大革命，德里达指出，每一个好的共和国孜孜以求的目标，便是博爱（fraternité）。四海之内皆兄弟也，分离的个人因此是被博爱这个自然的血统，联结成了一个整体。《友谊政治学》中德里达要说明的，恰恰是根本不存在这样一种自然血统：就像没有自然的母道一样，同理也没有自然的兄弟之道。所有这些看似自然的范畴，连带由它们派生的社团、文化、民族、边界等概念，都是语言使然，因而也都是约定俗成。问题在于这些约定俗成的东西不光是掩盖了所谓同一之实体中的万般差异，更在于它们同样也是建立在这些实体的等级关系之上，诸如兄弟与姊妹、公民与外国人、朋友与敌人，等等。其中先项莫不是高高在上睥睨着后项。这又是解构二元对立概念的老话，对此本书第二章中乔纳森·卡勒早有精彩描述，读者自可从容欣赏。

这意味着西方的政治传统将被全盘否定。《马克思的幽灵》中，德里达尖锐抨击了他所谓全球资本主义和传媒大一统的“新国际”，认为这是在用前所未有的战争手段来谋取世界霸权。而且依照德里达的逻辑，霸权也好，暴政也好，其根源并不是在于强大的军事力量或邪恶的政治制度，而是始于语言，最终当还原到哲学。回到前面解构主义晦涩难解的话题，用德里达本人的话说，他是在把语言“中立化”，使之不再向左边或者右边倾斜。语言既然被中立化，那么政治必然最终也随之中立化。如他在《友谊政治学》中所言，既然国家和民族都已成了过时的话题，再来大谈民主又有什么意思？

西方的哲学传统以及这个传统所产生的每一种政治原则，因此在解构主义看来莫不显得阴森森鬼里鬼气。德里达本人对此提到过的即有财产、意向、意志、自由、意识、主体、自我、人格、社团等多种原则，要之，政治生活的判断势将了无是非可言，甚至干脆就失去了可能？或者说，由于上述概念莫不受到逻各斯中心主义的侵袭，理当随逻各斯中心主义一道被一笔勾销？如是解构主义是教人以对政治现实保持沉默呢，还是鼓励读者在语言的陷阱中搜索语言的解决办法？这一切德里达以往的回答叫人沮丧又无可奈何，这也是即便对解构主义持宽容态度的人文主义批评家，对解构主义破坏之余究竟有多少积极的建设性意义，也总要皱紧眉头的原因。但是现在德里达终于回心转意，明确提出了一个解决之道：有一个概念，也唯有一个概念，足以抗住解构主义的百般折腾，这就是公正。

事情可以从1989年秋德里达应邀在纽约的一次会议发言说起，发言的议题是《解构主义和公正的可能性》，内容大体是解构主义虽然可以也应当用于法律领域，但是它不能也不应当因此损害公正的观念。他的理由是法律系建立在权威的基础之上，故而是以暴力作为后盾。法律受经济和政治力量所影响，因谋算和妥协而变通，故而此一处彼一处各不相同。法律系用文本形式表达出来，故而需要解释，这又把情势弄得愈益复杂起来。其实这一切都不算新鲜，因为它正反映了欧洲大陆法学对法律所持的基本态度。问题因此在于，有没有一个更高的法律，或者说正义，以它作为标准来审度各国约定俗成的法律？如果作肯定答复，那么这一更高法律的基础又是什么，是自然、理性，还是神秘启示？

德里达所说的公正毫无疑问当属于那一类更高的法律。但是这一至高的法律在他看来并不驻足于自然和理性之上，原因是两者都被卷入语言的解构，因而也终将被解构。自然和理性既然不足道，那么剩下的选择只能是神秘启示，虽然他本人对此讳莫如深。《法律的力量》中德里达指出，公正的观念是外在于并且超越了法律，但是这一公正无以通过自然和理性而得到理解，它是一种不可能经验的经验，是存在于一切经验之外的什么东西，所以无从建构。既然无从建构，那么也就无从解构。《马克思的幽灵》中德里达同样作如是说：有一样东西任何解构也无以化解，就像解构本身一样无以解构，这或许就是一种解放世界的产物。我们这个世界并不安宁，即便在西方的视域中来看，它所存在的问题也远要严重得多：人的孤立、享乐主义、文盲剧增、暴力非个人化倾向、种族仇杀、经济战争等，在这样危机纷呈的现实当中，似也没有必要为作为解构主义核心的语言的表情达意问题，来过分担心。

但是司芬克斯咧开了嘴巴，德里达终于开言了。最近五年里，德里达出版的著作中，至少有六本书牵涉到政治的主题。这六本书是：《另一个标题：反思今日之欧洲》《马克思的幽灵》《法律的力量》《往返莫斯科》《友谊政治学》和《万国世界主义者，尚在努力！》。除了最后一本是小册子，五本书都有130页以上的篇幅，尤其是《马克思的幽灵》《友谊政治学》和《法律的力量》三本书，堪称德里达近年来的力作。德里达何以偏偏拖到此时才开口言说起政治，而且一说起来就有一发不可收拾的趋势，叫许多跟风解构主义多年的批评家，都有点莫名其妙。这个20世纪60年代末叶就蜚声欧美，可是一直到1979年才同意新闻媒体刊出自己照片的怪人，肯定胸中又有一番思量。不过且让我们看看他说了些什么。

《往返莫斯科》中德里达就他的晦涩风格作了解释。听过德里达演讲的人大都不敢自信究竟听懂了几分。译者曾经在傍着密西西比河的一家人文学院里，探问过一位当过德里达听众的法文教师：德里达是不是口才特别出色，致使大洋彼岸这个他频频来任教和演讲的国家，对他热情之高以至于此？回答却是否定的。德里达讲演被认为是只重表演，不重逻辑。不重逻辑就难以理喻，以至于坚持到终场的听众，每每还不到一半。记得1994年在《纽约时报》上读到过一篇文章，说是一位耶鲁大学的研究生，专程赶到纽约来听德里达的讲演，末了却可怜巴巴地对邻座说，他大概是听懂了十分之一。别忘了耶鲁大学正是解构主义在美国的发祥地。德里达本人把他充满双关语的自由联想式风格称之为一种自觉的“解交流策略”，目的就是为了同逻各斯中心主义分清界限。收入《往返莫斯科》中的一则访谈录中说，这样做他是有意在读者也在自己的肉体上激发起一种新的震颤，打开一个新的经验空间。这或许可以解释何以他的为数不少的读者，到头来总要抱怨不知所云。因为结论原本是没有的，比方说，人们根本就不知道他是赞成还是反对尼采。

德里达这一番辩白有一个政治背景可以考查。1987年，智利作家维克多·法利亚斯发难海德格尔的哲学，指责里面必然牵缠着海德格尔昔年同纳粹合作的不光彩历史。这一声几乎被人忽略的抗议，不料想却在法国和德国引起了回声，就这两个国家20世纪60年代和70年代被海德格尔哲学一统天下而言，现在哲学家开始怀疑这是不是种政治上的失职行为。德里达本人对这一联想持反对态度。但是一波未平，一波又起。同一年中，曾经是解构主义在美国的掌门人，已故的耶鲁大学德·曼教授，被揭出20世纪40年代初叶曾为比利时两家纳粹报纸撰稿，刊出过反犹文章。德里达本人说起来称得上是个纳粹排犹主义的受害者，他似乎始终耿耿于怀在殖民地阿尔及利亚度过的凄惶童年。据他回忆，他这个犹太人的孩子，幼年给人的印象，是常常“无缘无故地哭泣”。出世的前十个月他的一个哥哥死在了襁褓之中，十年后他的一个弟弟又因病夭折。所以每一次他有病患，母亲莫不是心惊胆寒，战战兢兢。据说德里达孩提时代最早的记忆，就是一种刻骨铭心的孤独感。但是德里达和他的美国同道们当时对德·曼丑闻的态度太为傲慢，大有解构主义从来不解道歉是为何物的意味，以至于本来可以平息的一场风波并没有轻易平息下去，解构主义一时成为众矢之的。德里达的解构主义策略，在一些批评家看来，因此至少是在公共关系方面需要检讨。这里面当然包括对解构主义政治含义的清楚阐说。

这阐说读者终于比较清楚地发现在他的《友谊政治学》之中。这是德里达近五年议及政治的六本书中篇幅最大的一部，也是最新近被译成英语的一部。书的基本内容出自作者1988—1989年在巴黎一个研究班上的讲演。这正是欧洲风云突变、苏联行将解体的前夜。据研究班的听众回忆，每一次讲演德里达必引蒙田作开场白：“O mes amis，il n’y a nul ami”（哦我的朋友，没有朋友），然后海阔天空、云遮雾障生发开去。但是临到出书，作者有过的希冀，一种没有宗教的弥赛亚主义，一种公正的观念，它不同于法律和正义，甚至不同于人权。换言之，它与今天一切同公正沾得上边的概念和现实都不相同，它是理想不是真实，同这个世界还隔着十万八千里遥遥无期呢。

今天的世界上没有公正，德里达说，但这不等于世人可以放弃等待它到来的义务。所以人必须学会耐心等待，将我们对这个至高公正的期望朝后延宕。如果说解构主义质疑任何一种法律或制度能够包含这一绝对公正，那么这疑问恰恰也是在公正的名义之下提出——事实上这公正根本就无可名状。道可道，非常道也。所以结论必然是：解构就是公正。苏格拉底曾经以唯哲学能如其本然观察事物，故而在公正和哲学之间画等号。德里达则以化解描述公正的理性话语，来为绝对公正的到来铺平道路。当他将这公正同弥赛尔并提的时候，很使人怀疑他无意识中是不是已经在以弥赛亚自居了。

德里达一向自喻为民主左派。但是他对民主的看法，恰恰也同上面那一番解构主义公正论如出一辙。在小册子《万国世界主义者，尚在努力！》中，德里达讲到他希望看到欧洲成为一个更加开放、更加好客的地方，不光是对移民而言。对于解构主义同完善民主的关系，德里达坚持唯一可行的办法，就是摧毁西方人借以阐释民主的语言，他认为是语言而不是现实才使民主总是不能差强人意，故而只有破除西方政治思想的那一套词汇，才有希望通达一个新的政治学概念。但是反过来看，就算这个目标一旦竟然实现，民主恐怕也难保不成为一个语言无以表达和描述的怪物，一场非理性主义出演的救世美梦。所以毫不奇怪《友谊政治学》中德里达的结论是，民主永远是在即将到来，它永远不是完善的，永远是在将来，即便到了民主果真出现的那一天，它也是从来就不存在。

这依然是一个典型的解构主义逻辑。几年前在一次题为《解构主义和实用主义》的讲演中德里达说过，他作为一名左派，希望解构主义的某些成分将有助于把左派运动政治化或者说再政治化，而不是仅仅圈定在学院的范围之中。这可见德里达其实是非常希望他的理论能被用于政治实践领域，而不是局限在云里雾里的理论世界。《往返莫斯科》中德里达说，迄今他只要一听到《国际歌》，依然是心潮澎湃，不能自已。这里可以见出的当然不光是音乐的力量。或许解构主义的逻辑较德里达本人的意愿尤要强悍得多，以至于即便德里达有意通过左派政治学，来澄清这公正以及民主的性质，在他本人解构利刃的锋芒之下，也终是力不从心而不得不求诸神学来作解决。

德里达近年对马克思主义重又产生的浓厚兴趣值得充分注意。解构主义和马克思主义似乎已经是一个由来已久的话题。1982年M.瑞安《马克思主义与解构》一书出版时，封面上就印有乔纳森·卡勒“一本具有挑战性的力作”（A powerful，provocative book）的评语。瑞安曾举德里达《白色的神话》一文中谓一切语言都是隐喻故而没有定解的观点，认为解构主义这一反复强调的语言和理论的不确定性，正也可比马克思主义基本原理的不确定性。如革命作为生产力发展的必然结果，辩证唯物主义世界观的确立，一旦这些原则被当作绝对真理和超验所指而紧抱住不放，将有违现代科学关于一切形式归纳都具有不完全性的发现。瑞安举俄国和中国革命的例子，认为他们既是源出马克思主义的基本原则，又未能圆满解释上述原则，因为这两场革命都发生在生产力欠发达的国家。德里达本人在收入《立场》一书的同胡德拜恩和施加佩德的访谈录中，则谈到过马克思和列宁的文本还有待进一步细读，从而能够从中抽绎出运行其中的修辞及隐喻模式，而不宜根据某种先入之见，来进行所谓的在文本表层之下发掘深层意义。半个世纪之后，德里达对马克思主义的这一基本态度没有多少改变，实际上他对马克思的经济学和历史哲学都有微词，马克思主义文本的“异质性”固然打破了唯心主义传统特别是黑格尔的传统，在他看来，马克思主义的反逻各斯中心主义却是不够彻底，以至于依然是被束缚在逻各斯中心主义的传统之中。

但是这一切都不打紧，《往返莫斯科》和《马克思的幽灵》这两本最明显见出作者马克思主义倾向的近作中，德里达明确宣布，解构主义固然是什么意义也没有，什么利害关系也没有，可是在他眼中，解构主义同样是运行在某种马克思主义的传统之中，挟带着某种马克思主义的精神。这是因为，德里达毫不含糊地指出，今天地球上所有的人，不管是男是女，不管情愿或者不情愿，意识到或者没有意识到，一定程度上都是马克思主义的继承人。德里达说这一番话看中的是马克思主义的理想主义精神。这精神是一种希望，有一个哲学的和科学的形式，它不是宗教，不是神话，不是哪个民族的，这是一个弥赛亚式的希望，哪管它永远没有可能实现，哪管它有可能一头钻进本体论的穷途末路中去，它也终将在历史上留下它史无前例且独一无二的印记。德里达认为正是因为马克思主义带来了这一希望，而使今天的世人在一定意义上，都成了马克思主义者。这样一种解构主义版式的马克思主义，与其说灵感来自马克思本人的著作，不如说来自德里达的弥赛亚救世主义乌托邦。乌托邦曾经是解构主义鼎力攻讦的一个神话，但是我们很高兴看到德里达本人终于也功德圆满有了拥抱神话的这一天。毕竟，这是每一个希望看到解构主义正面和建设性意义的读者，期盼已久的。

二

那么，具体来说解构主义又是怎样一种理论？德里达的1967年可以说是他的解构主义正式诞生的一年。这一年他出了三本书：《论文字学》《文字与差异》和《语音与现象》。三本书当中，《论文字学》被公认为是解构理论的经典之作，此书1974年由美国女批评家斯皮瓦克译成英语，并在再版时作以长序。这个译本的面世，同样被认为是解构主义发展史上一个里程碑式的事件。《文字与差异》是一部论文集，收集了德里达自1962年以来的一系列重要论文和演讲。《语音与现象》则是一本小书，但德里达说这本小书不可轻视，因为它不妨读作《论文字学》和《文字与差异》的序言或者说脚注。

德里达的“文字学”（grammatologie）顾名思义，是一门关于“字符”（gramme）的“科学”（logie）。历史上这是一个为一些训练有素的史学家、考古学家和碑铭研究家们钟情的冷僻领域。但是现在德里达要将这一门“白纸黑字学”同现代的语言科学联系起来，非但如此，他还很想说明，“文字学”必须替代西方思想中的逻各斯中心主义，成为各门科学的基础所在。“文字学”因此是一门关于文字的科学。文字作为一门科学意味着什么？《论文字学》中德里达提出了这个问题。对此他回答说，假定科学的概念是诞生在一个文字的时代；假定文字不仅仅是科学的一种辅助手段，而是它的对象，是它的客观性的先决条件；假定历史和全部知识都取决于文字的可能性，那么，“文字学”的意义就是不言而喻的了。它将是一个关于科学可能性的科学，关于一门废弃逻辑而取文字形式的科学的科学。这样一来，文字（écriture）是什么？它在西方思想中一直占据怎样的地位？它的前景又是什么？说清楚这样一些问题，对于解构主义的理论建树，就是至关重要的了。

德里达认为西方逻各斯中心主义思想传统的历史，就是用口说的话即言语，来压制书写的话即文字的历史。《论文字学》中德里达认认真真仔细数落了这段历史。语言问题，在德里达看来必须明确的，首先就是言语和文字孰先孰后的问题。历史、知识和哲学本来是靠文字传达，但是西方的语言概念，在德里达眼里则不折不扣成了用言语来压抑文字的历史。言语脱口而出，不见踪影，正像思想本身的作风，文字则是成事不足，败事有余，障蔽了透明的思想。不说苏格拉底宁可授徒立说，不愿意将活生生的经验削足适履，诉诸文字，德里达还读到了柏拉图称文字不过是小孩子的发明，如何能够同言语这大人的智慧抗衡？亚里士多德的《阐释篇》中，他又读到了口说的话是内心经验的表征，书写的话是口说的话的表征这样的表述。但是最使他耿耿于怀的，还是索绪尔和卢梭的文字观念。

《论文字学》中德里达对索绪尔的阅读引人注目。德里达对索绪尔其实很有好感，指出他激发了结构主义和符号学的《普通语言学教程》，堪称是对呈现之形而上学的有力批判，遗憾的是索绪尔另一方面又毫不含糊地肯定了逻各斯中心主义，无可避免地被卷入其间。德里达在索绪尔《普通语言学教程》中，读到了一系列谴责文字的文字，如称文字是把言语“改头换面”，又称“文字的暴政”专横跋扈，阴险又狡猾地篡夺了言语居先地位，如此等等。但是最有代表性的还是索绪尔的这一段话：“语言和文字是符号的两个不同的系统，后者唯一的存在理由是在于表征前者。语言学的对象不是书写的词和口说的词的结合，而是后者单独构成。”这里索绪尔分明就是将文字降格到第二性的衍生地位。文字不过是再现言语的一种手段，一种研究语言时不必认以为真的技巧，一种外在的附庸了。

德里达对卢梭更具有格外浓厚的兴趣。《论文字学》题为《自然、文化、文字》的第二部分中，德里达开篇就提出，卢梭在逻各斯中心主义的历史中占有什么地位？卢梭这个专有名词意味着什么？这个名字和置于这个名字之下的文本，又是怎样的一种关系？对此他本人作了明确的回答：如果说形而上学的历史交织着逻各斯中心主义的发展史，那么卢梭的著作就是在柏拉图的《斐德若篇》和黑格尔的《哲学全书》之间，处于一个独一无二的位置。德里达认为卢梭不但是继承了柏拉图和亚里士多德褒扬言语、贬责文字的传统，而且变本加厉，对文字的指责尤其凶狠。他主要是指卢梭写的一本小书《论语言的起源》末后谈论文字的章节。比如他读到卢梭称文字是一枚指针，专门指示人类的淳朴心态被文明毁坏的程度等。德里达甚至大段引用了卢梭《忏悔录》中的文字，显示青年卢梭当他母亲式的情人华伦夫人不在面前时，怎样睹物思情，爱屋及乌，求助于吻床、吻窗帘家具等这些“补充”性质的行为，来权作夫人在场；而反过来即便华伦夫人在场，活生生坐在他面前的时候，卢梭依然有感不足，竟抢过华伦夫人的口中餐，如获至宝一口吞了下去。德里达认为，这就是“补充”的逻辑。补充不是什么可有可无的东西，它实在是先到的主人而不是后到的客人。

至此我们不会奇怪德里达何以坚决主张文字先于并且包容语言。文字是语言的基础，而不是一种后来的第二手的苦心设计。它不是某些先已成形的思想或言语单元的载体，而是构成了这类单元的生产模式。文字的种种特征，如可复制性、说话人不在场而易引起误解曲解等，实际上正是语言本身的根本特性。《论文字学》中德里达提出的这门关于文字的新学科，由是观之，它是关于文字本身，而不是作为声音和语言的替代品的学科，它不再将文字降格为一种工具，屈从于口说的语言。这门学科即是“文字学”（Grammatologie）。“文字学”将要取而代之“逻各斯中心主义”。逻各斯（Logos）在希腊文中原指言说，此即为“道”。《新约·约翰福音》开篇就说：“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。”逻各斯即道因而终被引申为表示本原的终极真理。德里达认为，西方自柏拉图以来的理性主义思想传统，是一种逻各斯中心主义传统，即总是把真理的本原归结于逻各斯，或是口说的话，或是理性的声音，或是上帝的话。逻各斯中心主义相信语言受制于、屈从于、并且在某种程度上反映和抓住了非语言实体的真实性状。总而言之，它是出于哲学家直传真理的强烈愿望，视语言为哲学的仆从。

在传统哲学看到逻各斯的地方，德里达看到的是“异延”（différance）。异延是德里达改动法语différence（差异）一词而发明的新词，是解构主义的一个中心概念。德里达本人对异延的解释比较玄乎，1968年在他的著名讲演《异延》中他说：“异延既非一个词，也非一个概念。”异延是指“差异的本源或生产，差异之间的差异，差异的游戏”。但是它既没有存在也没有本质。它不属于存在、在场或不在场的范畴。因此，“它不是一种存在—在场，无论你把它说得多么美妙，多么独特，多么重要或多么超验。它什么也不支配，什么也不统治，无论何地都不炫示任何权威。它不以大写字母来标示。不仅没有异延的王国，而且异延还是任何一个王国的颠覆”。当一个词自称它不是一个词，一个概念自称它不是一个概念，我们不知道它还能是什么东西。但是，异延作为一种无坚不摧、无孔不入的破坏力量，毕竟是被表述得相当清楚了。

异延替代逻各斯的结果，是文本的意义永远无法得到确证。一方面，一个意指系统中，意义无一不是从它同无数可供选择的意义的差异中产生；一方面，由于意义不可能是拥有自明性状的绝对呈现，其确定指向便向四面八方扩散开去，一环环延宕下去，由一种解释替代另一种解释而永无到达本真世界的可能。解构作为一种目光紧盯住异延的批评模式，采取的策略因而大多是迂回进攻，旁敲侧击，从文本的内部发难来证明它破绽四出，不能自圆其说。即如德·曼所说，解构就是在文本内部，借助于文本中的因素来否定文本作出的判断。由此可见，解构主义倡导的是一种典型的以其人之道，还治其人之身的方法，专执于对位居边缘地带的细节甚至脚注发隐索微，形成突破口并进一步扩张之，以证明文本没有恒定的结构和确定的意义，最终否定柏拉图以来的理性主义思维传统。正是在这一意义上，德·曼说，德里达的贡献是使错综复杂的阅读过程，恢复了作为哲学问题的尊严。

解构主义本身的局限应当说是非常明显的。比如它口口声声反对逻各斯中心主义，然而又不得不沿用逻各斯中心主义的概念和逻辑，来展开它的颠覆工程。这如德里达本人所言，“文字学”的先决条件是打破逻各斯中心主义，但这个先决条件反过来又成了一个不可能实现的条件，因为逻各斯中心主义不是别的，它就是我们的语言本身。对此，曾经以《镜与灯》一书为我国读者所熟悉的美国老资格批评家艾伯拉姆斯，指出德里达的发明并不是提出了语言问题，因为以维特根斯坦为代表的英美分析哲学传统，早就把哲学的目光转向了语言。德里达的发明是把目光从语言又转向了他所谓的“文字”，一个同它的日常含义大相径庭的解构主义概念。而且在德里达看来，不仅仅是西方关于语言的所有哲学和理论，而且是西方语言的所有用法，因此是所有的西方文化，都是逻各斯中心主义的。对解构主义持明确反对态度的艾伯拉姆斯由此为西方文艺复兴以降的人文主义传统作了许多辩护，尤其是在他同希利斯·米勒和德里达展开论争的著名文章《解构的安琪儿》中，他指责德里达的文本是一个密室，一个全封闭的回音室，其间意义被化解成一种无穷的言语模仿，一种从符号到符号的纵向和横向的反响，这些符号似幽灵般没有踪影，却不是源出于任何声音，不具有任何人的意向，什么也不意指，只是在真空中跳荡不息。当然反过来看艾伯拉姆斯的立场不过是反映了太为天真的传统语言观，故而是逻各斯中心主义的必然产物。用德里达本人的话来说，解构主义并不是鼓励异想天开、随心所欲式的阐释模式，它同样需要辛勤的劳动，只是不再做搜索规律、举一反三的科学梦罢了。

西方语言难分难解纠缠着逻各斯中心主义，那么东方呢？实际上德里达多次谈到过东方语言，主要是汉语，同西方语言的差异。这差异在他看来，主要是汉语超越了时间、空间和历史的限制，所以也超越了逻各斯中心主义的局限。这当然是指汉语中的文字，即汉字，可以不必亦步亦趋唯声音马首是瞻。《论文字学》中德里达有相当篇幅讨论了中文，他引用莱布尼兹的话说，方块字简直就像聋子的发明。所以德里达说汉语中不存在逻各斯中心主义，逻各斯中心主义是一种种族中心主义的形而上学，它联系着西方的历史，但是并不必然联系着东方的历史。

德里达认为汉字是一种哲学的文字，原因是它同声音分离了开来，从而具有恒久性，本身成为一个自足的世界，澄怀观道，独立于绵绵历史之中。他引用莱布尼兹1703年一封信中就埃及文字和中国文字所作的比较，莱布尼兹的结论是埃及文字是通俗的、感性的、比喻的，中国文字则是哲学的、理智的，所以中国文字更有哲学意味，它们似乎是建立在诸如数、秩序、关系等的思考上面，以至于除了偶尔有几笔例外，中文的结构很像一种人体。德里达还注意到莱布尼兹曾经设想以汉字为蓝本，来创造一种“世界文字”。汉字被索绪尔列入表意文字一类，但是德里达强调汉字不但表意，它同样也能够表音。所不同的是汉字没有对声音砍头去尾，削足适履，而是与它综合，形成一个完整的系统。更重要的是，在这个系统中，言语和文字这一对概念的等级秩序，是给颠倒过来了：汉字早就有了表音的因素，然而结构上却受着表意文字的统治，所以汉字是发展在逻各斯中心主义之外的伟大文明。

关于汉字文化对西方产生的影响，德里达提到费诺罗萨和埃兹拉·庞德这两个美国诗人的名字，后者很自然而然想起名震一时的意象诗派。庞德就是从费诺罗萨遗孀手里拿到那本记有中文原文、日文读音和英文逐字翻译的中国诗笔记之后，作创造性翻译而一举成名的，尽管他本人不懂中文。德里达还讲到据庞德称，法国象征派诗人也很早就在追求中国象形字的力量，只不过没有明确意识到这一点罢了。这倒是一个很有意思的话题。我们讲戴望舒、李金发等象征主义诗人怎样受他们法国先驱的影响，谁知道中国象征主义诗派的法国先驱们，反过来曾经在中国的文字里追求灵感呢？德里达的结论因而是，打破逻各斯中心主义的一统天下，不可能是一种哲学的或科学的活动，这是因为理论的一般倾向往往具有封闭性，而在文学和诗的文字中，这一突破无疑具有更为强大的震撼力量。所以，庞德的意象诗学如同马拉美的诗学一样，最先打破了西方顽固的思想堡垒，而中国表意文字赋予庞德的那种瑰奇想象，因此是具有无以估量的历史意义。注意德里达可没有像庞德那样，把汉字当作纯粹来自图画的象形文字。

德里达对汉字文化的理解，应当说有误解的成分在内。《易传》说“书不尽言，言不尽意”，《庄子》说“得鱼忘筌，得意忘言”，这意、言、书等级秩序的排定，与德里达认为是西方文化独有的逻各斯中心主义传统没有多少差别，东西两种文明的思想习惯，看来也并不像德里达想象的那样泾渭分明。但是德里达对汉字文化的向往不能说没有道理，因为在汉字背后是中国天人合一、物我交融的审美的哲学传统，这与古希腊以还的西方形而上学的确有所不同。这一点当德里达称中国文字是发展在逻各斯中心主义之外的伟大文明时，很显然是充分注意到了。但是问题在于，东方对于西方，文学对于哲学，就是一剂百试百灵的“良药”吗？答案当然远非是或不是可一言蔽之。

三

1979年，乔纳森·卡勒在他的《德里达》一文中，曾经这样评价了这位解构理论的创始人：目前来估量什么是德里达的最为有力的贡献，还为时过早。待到二十年、五十年、一百年后再往回看，他会证明是开创了哲学史上一个新的时代吗？他会证明是开创了一种新的阅读和阐释模式，一种关于文本性质的理论吗？卡勒说这一番话时，正是解构理论方兴未艾、笼罩在一层神秘光影中的年代。四年之后，卡勒写出了这一本被公认是评述解构理论的权威之作：《论解构：结构主义之后的理论与批评》。

德里达的解构理论或者说解构主义，自从60年代末叶在法国悄悄崛起，很快在大西洋彼岸的美国激起反响，数年间迅成燎原之势，席卷欧美，波及几乎每一个文化领域。以致有人说，虽然很少有人从头到尾通读过德里达的《论文字学》《播撒》《丧钟》这类大名鼎鼎的经典，但实际上每一个人都受到了它们的影响。这也并非言过其实。因为人无论或有同感，热心为此种理论洞开门扉，还是把它视作洪水猛兽，避之唯恐不及，有目共睹的是它已经深刻影响了西方一代人文科学的思维模式和方式。就美国这个解构主义的第二故乡而言，不但课堂上“解构”一语早已成了“分析”的同义语，报刊上甚至不时还能读到“解构主义时装”这一类初一看叫人瞠目结舌的标题。解构就是标新立异，就是反传统，所以一朝同竞新斗奇以为根本的时装结盟，想来也并非就是不可思议。

本书作者乔纳森·卡勒，1944年出生于克利夫兰，哈佛大学毕业后，赴英国牛津大学攻读比较文学，获博士学位。卡勒先后在一些高等院校及研究机构中供职，31岁时已是著名学府耶鲁大学的教授，1975年获美国现代语言学会的洛威尔奖，现执教康奈尔大学，兼任《新文学史》《结构主义评论》《今日诗学》等多种杂志的编委，是当今西方文学批评界的一位大家。卡勒众多的著述中，我国读者一定记得他70年代风靡一时的《结构主义诗学》，彼时卡勒算得上一个正统的结构主义者，然而他对诗的看法却有独到之处。比如他认为一段文字是不是诗，不一定取决于语言本身，只要读者当作诗来读，散文同样能够入诗。又如他强调诗的比喻义和言外之意，以及诗的文字游戏性质等等。这当可以解释他何以像许多著名的结构主义者那样，终究是告别了这个阵营。

卡勒以这本《论解构：结构主义之后的理论与批评》为他《结构主义诗学》的续篇。两者方法框架上的差异，作者说，在于前者是介绍，后者是参与。其实，不论是介绍或分析一种理论，假如不是抱着理解和同情的态度，无论如何是难得要领的，这一点卡勒本人深有体会。从本书的编排体系来看，除了引言，第一章可以读作解构主义产生的理论背景。第二章交代解构主义的基本理论。第三章则将目光转向解构主义文学批评。这样三章构架下来，清清楚楚就把解构主义的来龙去脉勾勒了出来。解构主义久被认为是一种你不说我还明白，你越说我越发糊涂的理论，不少人谈起解构主义，未及开口就失去了自信，须得声明他所言说的德里达，必有自己的误解和曲解掺杂其中。但是卡勒不同，他的德里达言说得有声有色，充满自信，不但自信，而且把自己的身影鲜明地凸显了出来，诚如他开篇就交代在先，本书的一个特点就是作者参与。所以用罗兰·巴特的术语来说，《论解构》不但是一个“可读的”文本，因为它并不难读，实在也是一个“可写的”文本。

本书第一章是一个前奏，分别讨论了结构主义同后结构主义的关系问题、女权主义文学理论和有关阅读的一些理论。理论未必是枯燥的，这一点读下来便见分晓。

第二章谈解构主义作者方方面面都有体会，读起来引人入胜。如对因果关系的解构，作者指出，因果关系是我们这世界中的一个基本法则，假如不是事先认定一个事件导致另一个事件，因产生果，我们将无法生存和思考。然而尼采《权力意志》中却争辩说，这个因果结构的概念并非某种天生使然的东西，而是比喻和修辞的产物，是先后次序的颠倒。设想某人感到一阵痛楚吧，这使他去寻找原因，也许发现了一枚针，于是设定一种联系，颠倒了知觉的或现象的秩序“痛……针”，而抱定一种因果秩序“针……痛”。所以因果图式是转喻或者说换喻，即以因代果的产物。卡勒进而还对尼采这个倒因为果的例子作了层层分析，由此来印证德里达解构之道的一般程序。可以毫不夸张地说，卡勒在本书中所举的这个尼采倒因为果的例子，本身亦已成了一种经典。

通贯全书，作者有意突出了解构主义给传统哲学带来的困境。第二章第一节中，卡勒指出逻各斯中心主义内部有一个难以摆脱的矛盾：哲学本身分明是由文字写成，却偏要标榜为一门独钟思想和理性的学科，否认自身就是一种文字的存在。对文字的这一偏见，故而正是西方传统文化的一个根本性特征：文字不过是种不得已的手段，往好处说，与所表达的思想了无相干；往糟处说，就成了思想的障碍。但矛盾在于，如哲学家罗蒂所言，一方面哲学的宗旨似乎在于除谬扶正，解决问题，从而终止某个领域的文字产生；一方面这类除谬扶正的愿望反过来又促使文字的生产源源不断，永无尽期，而使文字总是导向更多、更多，乃至更多的文字。写作其实永远不会将文字引入穷途。这就很使哲学家处在进退两难的地步，因为他们自己的语言与真理及世界之关系，也成了哲学问题之一构成部分。

那么，视哲学为一种特殊的文字吧。可是这样做同样会困难丛生。卡勒说，如果说哲学即是界定文字与理性的关系，它本身就不能是文字，因为它欲从理性，而非文字的角度来界定这一关系。如果说哲学是就文字与真理的关系来确定真理，那么它就必须站在真理一边，而非文字。回过来看德里达所说的哲学一经诉诸文字便自相抵牾的宣言，这恰恰是因为白纸黑字写着哲学必须谴责文字，必须以反对文字来界定自身。文字本来是客人，结果却反客为主了。所以最好是能够直接观照思想。但这样做实际上没有可能，有可能的或许是让语言尽量透明易懂，反之不透明则危机四伏。哲学是一门关于思想和理性的学科，不应当为居心叵测的语词与它那些纯出偶然的关系所惑。可是它也被文字弄得破绽百出、窘相毕露，几至焦头烂额。将自身界定为超越了文字的哲学，因而除了刻意压抑和排斥文字，别无他途。

卡勒注意到德里达本人的解构锋芒所向，大都是一些著名哲学家的著作，如《播撒》之解构柏拉图，《论文字学》之解构卢梭和列维-斯特劳斯，《绘画中的真理》之解构康德，《丧钟》和《哲学的边缘》之解构黑格尔、胡塞尔和海德格尔，《文字与差异》和《明信片》之解构弗洛伊德，以及《马刺》之解构尼采，等等。这一张名单很可以源源不断排列下来。有鉴于德里达再三强调逻各斯中心主义就是柏拉图以降的西方理性主义传统，所以他对柏拉图本人的解构，显得尤为引人注目。卡勒对此特别介绍了德里达怎样以柏拉图文本中的“药”一词为契机，来揭示文字的解构主义逻辑怎样早已潜入了希腊哲学。但这里这个话题似乎还可以多说几句。

收入《播撒》一书的《柏拉图的药》一文中，德里达几乎照录了柏拉图《斐德若篇》中的一段插曲，时苏格拉底正在同斐德若讨论修辞学问题，突然就话锋一转，讲起了他道听途说得来的一则传闻：却说埃及有个古老的神，名叫图提。像大多数民族的创造神一样，这图提发明了数字、几何、天文、地理等许多东西，当然最重要的，是他发明了文字。于是有一天图提来见埃及国王，一一献上他的发明。轮到文字，图提特别关照说，他这一件发明非同小可，它可以使埃及人受到良好教育，促进记忆，因为它是医治教育和记忆的一剂良药！没想到埃及国王思度再三，照单收下他的所有发明，偏偏坚决谢绝了文字。国王谢绝文字的理由，说起来也挺有哲学意味：文字是用支离破碎、死气沉沉的记号来替代生机勃勃的活的经验，它只是真实界的形似，而不是真实界的本身。所以借助文字的帮助，人可以无须教练就吞下许多知识，好像是无所不知，实际上却是一无所知。

现在很清楚了，苏格拉底或者说柏拉图谴责文字。德里达指出，假如读者认真来细细研究《斐德若篇》这篇对话，不难发现这段近乎神秘的文字并非事出偶然，更不是画蛇添足，而是势在必然的。因为它正表现了柏拉图思想中一个不可或缺的部分：直观思想，不使它为险象环生的文字所惑。诚如国王所言，文字是靠走捷径来冒充知识，而非凭借内在的脑力回忆，所以他大可不必受宠若惊，收下这份危机四伏的礼物。

进而视之，德里达发现柏拉图不遗余力贬责文字的逻各斯中心主义，与弗洛伊德谈到过的一个“茶炊逻辑”殊为相似。他说，弗洛伊德谈到梦、玩笑和无意识时，称人们有时为了狡辩，会寻出一些稀奇古怪的理由来。比方说：一、我从未借过你的茶炊。二、我还你茶炊时完好无损。三、你借给我时炊底便有了这些窟窿。同样，德里达认为柏拉图肇始的扬言语、贬文字的逻辑，也有一个莫名其妙的三段论：一、文字明显外在于并且次于活生生的口说的话，所以不可能对言语构成威胁。二、文字确实贻害无穷，因为它能够“麻痹”言语，从而对言语产生影响。三、倘使人不得不求助文字，不是因为看中了它的内在价值，而是因为活的记忆本身有缺陷，在文字为它留下形迹之前，底部先已有了窟窿。

这一“茶炊效应”，在德里达看来，是笼罩了《斐德若篇》和一切理性中心主义的作品。柏拉图已是势在必然。但是这解构工程从何入手？德里达选中柏拉图《斐德若篇》中的“药”（pharmakon）一语，由此展开了云谲波诡的分析。《斐德若篇》中，德里达注意到柏拉图多次用“药”一语描述文字。但这药既是“良药”，比方说补救记忆的不足，又是“毒药”。这如图提和埃及国王的例子。“药”一语的这一双重含义，在德里达看来，证明对于文字作为一种补充的逻辑定位，至关重要：文字是一种治愈疾病和传染疾病的人为的外来物。

卡勒在引述德里达说药时，发现紧连着pharmakon，德里达看到了pharmakeus（魔术师、巫师、囚徒），这是柏拉图对话中用了苏格拉底和其他一些人等的称谓。对他的对话者来说，苏格拉底是一位魔术师，他迂回说法，神出鬼没；在一个陌生的城市中，据信他马上会被人当作巫师，逮将起来；果不其然，他在雅典被捕，当了囚徒，喝下毒药，罪名是诱惑青年。故在德里达看来，《斐德若篇》因此是把逻各斯的哲学和认识论秩序，表现为一种解毒剂，一种刻写在“药”这个词内部，即其没有逻辑可言的普遍机制中的力量。虽然文字和“药”被表述为处在理性和自然秩序边缘地带的技能，指意活动的关系内部，却隐藏了这一秩序的一种颠倒，进而视哲学为在特定情势下，由“药”所使然。“药”没有固定的确切的属性，却拥有毒药和良药的两重可能——苏格拉底喝下的毒药，对他来说亦是得以摆脱的一剂良药。“药”因此而成为一切颠覆和差异力量的媒介所在。

再看下去，pharmakon作为差异策源地的角色，它与“替罪羊”（pharmakos）一语还有密切联系。驱逐“替罪羊”是纯净了城市，就像驱逐文字的“药”，意味着纯净了言语和思想的秩序。“替罪羊”作为败坏了城市的邪恶的代表，被抛弃不顾，以使邪恶回归它脱胎而出的外部世界，进而维护住内部和外部之间的分野。但是出演这个邪恶代表而被弃之如敝屣的角色，“替罪羊”又必须从城市内部来选取。这足以说明，运用“替罪羊”来分化出一个纯净的内部世界和一个堕落的外部世界，其可能性悉取决于它先已存在于内部世界。至此卡勒十分感慨德里达的发现：雅典每年都在重复驱逐“替罪羊”的仪式，而那一天恰恰也是苏格拉底那位饮“药”（pharmakon）而亡，故而成为一头“替罪羊”（pharmakos）的“魔术师”（pharmakeus）的生日。

这不仅仅是文字游戏。文字似乎是一剂毒药，因为它威胁到言语自然而然的呈现。但它似乎又是一剂良药，因为记录传承言语，舍弃文字更无他途。要之，择其一端，不及其余，结果总不免是破绽百出。而且按照解构主义的逻辑，“药”说穿了不过是一块跳板，它意在说明哲学家陶醉于自己洋洋大观的理论体系时，很少想到会被似乎纯然是种工具的文字给抄了后路。以有形的符号来描述无形的经验世界，真是谈何容易。

德里达雄心勃勃地说过，他的解构工程不应当被化简为一种方法，甚至一种理论，因为解构是一种经验，它的一部分属于历史的结构，即远早诞生于他的学院解构主义，也势将以其他的名称延续下去。德里达没有说错。有人讲过一个笑话，说是将来某一天诺贝尔奖的评委没准心血来潮，决定给“解构”这样反传统反人文概念的发明人授一个奖，这个评委势将面临一长串候选人名单，一筹莫展而不知道把奖给谁。当代这许多后现代主义和先锋理论家姑且不论，稍往上溯，海德格尔、弗洛伊德和尼采等人，就他们对传统语言的解构工程而言，要拿下这个奖也是当之无愧。再看上去，倘若以解构来命名西方思想史上的怀疑主义传统，那候选人的名单更是要汗漫无边，非得追溯到前苏格拉底不可。这可见解构主义的文无定见的结论并非德里达首创。但是解构主义的逻辑，却是史无前例也是独一无二的，而欲知这解构主义独特逻辑的底蕴，最好的方法莫过于读一读卡勒这本《论解构》。

卡勒同意德里达的解释：解构主义揭示的是语言和世界的真相。今天这世界上存在的问题远较哲学和文学要严重得多：孤独人生、享乐主义、文盲的剧增、暴力的非个人化倾向，以及种族仇杀和经济战争，等等，在这样危机纷呈的现实当中，语言传情达意问题的解决似乎也并非当务之急。毕竟，言虽不能言，非言无以传也。

陆扬

1998年夏于上海