中国素有“宗经”、“释经”的文化传统，并因此形成了中国知识分子对经典进行与时俱进阐释之人文传统。这种传统作为知识分子的生存方式，一定程度上在实践层面已经具有了西方意义上的本体论或存在论的意味——即“阐释经典”就是中国知识分子的存在性质与存在方式并延续至今。而西方自狄尔泰将阐释作为人文社会科学区别于自然科学的研究方法以来，经过海德格尔、伽达默尔的存在论强化，以及哈贝马斯、德里达、利科等的认识论、方法论和价值论的追问，一定程度上已经形成西方现代哲学和文艺学的主导性思潮并对中国理论界产生了广泛的影响。因此，不仅基于中国本身就是一种对经典阐释的文化特性之需要、而且也是出于西方对中国现代人文研究一种影响最大的理论流派之重视，特别是加上中国当代人文社会科学理论建设有一个“如何批判性地阐释西方经典”和“如何创造性阐释传统经典”的现实需要，对西方阐释学理论进行认真的研究、梳理和批判，就是十分重要的工作。

张震在答辩时被评为优秀博士学位论文的《理解的真理及其限度》，所进行的正是这样一种研究工作。这本著作围绕“西方现代阐释学考察”和“西方现代阐释学批判”两个纬度展开，通过作者在本书中所提出的“理解与创造”相结合的阐释学观念，具体体现出将西方现代阐释学理论与批判性地审视其可能存在的问题相结合的可贵努力。我之所以赞赏作者的这种“结合”，是因为仅有对西方现代阐释学的梳理性研究，哪怕这种梳理很下工夫，从“理论”的角度去看也是存在缺陷的。这种缺陷突出体现为研究者不能在充分意识到“理论的主体性”前提下对研究对象保持一种“可审视”的研究立场，因此也就很有可能用学界共认的且自己也不自觉的理论立场为坐标展开梳理，最终就不能使自己的西方理论研究显示独立的品格——这一缺陷，正是国内西方理论研究在研究方法、思维方式和具体结论上大同小异之根源。张震在这本专著中努力避免这样的研究状况，不管这种避免是否真正成功，也先不论作者对西方现代阐释理论的“问题发现”是否深刻与独到，但以“批判性审视西方理论”为终极目的的意识是渗透在本书的字里行间并且建立其论著的基本架构的，我认为是作者在理论必不可少的主体性道路上迈出了重要的一步，在同类研究著作中显示出鲜明而独立的特色。

这并不是说对西方现代阐释学理论进行细致的研究不太重要，而是说只有以建立自己的理论为学术研究的最高目的，一个学者才能对前人和他者的理论进行有真正价值的阐释——即阐释的目的是为了建立自己的理论做准备，阐释的性质是必须弄清思想史上不同的理论家思想上的相异点和相通点，如此才能以有距离的而不是沉湎其中的态度将思想史上各种理论的特征与得失予以清晰的揭示，从而尽量避免以一种既有理论为不自觉的思想依托去对其它理论进行分析研究的状况。在本书中，作者从西方古代对荷马和其他诗人进行解释和考证的理智游戏和中世纪的《圣经》阐释入手，以鲍姆加登、施莱格尔、施莱尔马赫、狄尔泰这些西方近代阐释学的奠基人为基础，以海德格尔、伽达默尔的阐释学的存在论转向为重心，以利科、哈贝马斯、德里达对存在论阐释学的反思和批判为延伸，为我们清晰地勾勒出西方阐释学发展的基本线索以及在这条线索上每个理论家与前人思想的相联系处与相区别处。在对他们的分析和甄别中，你首先看不出作者对哪个理论家的理论更欣赏、更情有独钟，也没有因为某个西方理论家更符合自己的理论口味而占据更多的篇幅，这说明作者在阐释学问题上最后更欣赏的其实是自己将要建立起来的理论和观念，也说明作者对西方各个时期的阐释学思想是一种尽量不带主观好恶的客观分析和评价——这里的客观不是指可以准确地描绘出各种阐释学理论的本真面目和本真含义，而是指对研究对象的长处和短处能有一种出于自己理论建构预期的恰当分析定位，从而多少可以避免将来可能出现的对研究对象因为时代变化而出现的新的阐释之“阐释之不稳定”的情况。如此一来，作者不仅避免了因为海德格尔、伽达默尔在西方阐释学上划时代的贡献而将他们的阐释学分析占据主导性篇幅，给予赫施、阿佩尔、哈贝马斯、德里达同样重要地位的阐释学介绍和评价，而且更重要的是，这种介绍和评价在作者这里是作为对中国影响最大的海德格尔、伽达默尔的哲学解释学的批判和审视而出场的。这里隐含的作者意图是：中国学者如果要建立自己的阐释学观念，不仅应该了解西方现代阐释学家是如何相互批判的，而且应该从他们的相互批判中获得尽管不能代替我们的批判但必须予以重视的批判方法之启发，所以梳理西方现代阐释学的发展，某种意义上就是分析西方现代阐释学理论家如何展开“尊重前人但又必须批判前人”的理论实践的。同时，作者对西方理论家论争关键点的细致而简略的分析还隐含着这样的意图：中国学者如果要展开对西方阐释学的批判性思考，就必须绕开和突破西方理论家之间的批判内容，而不能依附于其中哪怕一个理论家的理论作为自己批判的坐标和武器，即：西人说过的中国学者不能再说一遍，介绍西方理论家之间的批判性对话，正是为了警醒中国学者不能以西人的对话为对话。尤其是，作者还帮助我们分析出伽达默尔之后的理论家不仅是如此这般地批判伽达默尔的，也帮助我们分析出这些理论家为什么要批评伽达默尔的原因，“意义”与“含义”、“经验”与“先验”、“理解”与“批判”、“对话”与“解构”……这些有特定内涵因而不能被混淆的概念，正好揭示出后来理论家们要批判伽达默尔并且建立起自己的理论概念的原因。所以伽达默尔的哲学解释学试图在存在论意义上将这些概念均纳入“传统”或“前理解”之中，并不能就此解决每个理论家所认为的阐释学必须面对的问题——比如认识论问题和文本问题。诚如作者所说：“赫施、阿佩尔与哈贝马斯对哲学诠释学的批判的立场主要是认识论的。伽达默尔尽管没有否定诠释学的认识论维度，但他对于诠释学的存在论的层面的强调，使得其哲学诠释学并未在认识论层面上真正的展开。而在德里达的解构理论这里，伽达默尔遭遇到的多方位挑战，则可以归结到文本问题：文本的意义生成和语言运作方式究竟是无限的延异与撒播，还是差异性与同一性的辩证统一？伽达默尔对此的回答主要着眼于理解经验的整体把握，但却缺少对作为被理解物的文本自身的运作方式的详细考察”。如果中国阐释学建设有自己需要解决的问题，狄尔泰、海德格尔、伽达默尔、利科、赫施、阿佩尔、哈贝马斯、德里达等等，他们的理论是否应该成为中国学者既尊重更批判的对象呢？在这样的批判性期待中，上述各理论家的理论局限会以怎样的面目向中国读者敞开呢？

事实上，从《理解的真理及其限度》中，作者提出的“理解与创造”的阐释学观念，一定程度上让我们看到了西方理论家的局限是如何在中国学者眼里开始出现的，或者准确地说，作者是努力让我们看到这样的由中国学者进行批判后的西方理论局限之敞开的。作者认为：西方“现代诠释学极为重视创造的问题。但是，诠释学视野中的创造，实际上是包含在理解的活动之中的创造或’再创造’，因而是诠释学的固有的意义内在性的限度之内的创造。在我看来，这种创造的观念因为并未面对作品的世界构形、意义生成与真理发生的问题，因而缺乏存在论上的彻底性。存在论意义上的创造不能被限制在理解的概念的视野之中。就作品存在而言，创造是与理解相并列的基本的艺术经验。因此，诠释学把创造纳入理解概念的内涵之中，与其说是彰显了创造，不如说是遮蔽了创造”。在我看来，张震这种对于西方现代诠释学的局限的见解十分重要，因为“创造”是作为西方宗教精神二元世界的紧张关系而存在的一种文化无意识和元意识而存在的，所以没有一个西方理论家是直接以“创造”来作为他们的哲学、美学和文艺学的本体论命题的。像“上帝”是一种无可把握的存在一样，“创造”也是一种无可把握的灵感性存在或天才性存在。也因此，“创造”这个概念在西方并未形成专门的理论，也未有过理性意义上的方法论之探讨，但这似乎并未影响西方理论家和艺术家的创造性实践。但这种并未影响，却不能成为“创造遮蔽于理解”中是正常的理由。张震认为：“理解的存在结构乃是一种先行意义设定的封闭性的循环结构。尽管这种封闭性的循环结构具有其内在的无限性、开放性与未完成性，但是，这种无限是有意义的限度内的无限，开放乃是自循环的界域内的开放，而未完成性则是动态增殖的未完成”，这种增殖并不能回答作者所说的“作品如何从意义之‘无’向意义之‘有’的突破与生成的问题”；“与此不同，创造的存在结构则是冒险。它具有偶在与异乎寻常的特性。它是连续性的中断与悖论式的聚集。因此，创造就其存在结构而言，恰恰是理解的封闭性与循环性的中断。创造正是理解所不能理解的东西。”张震如此理解“理解”与“创造”的区别，意味着在西方内含“创造”的“理解”，因为“理解”本身受制于伽达默尔意义上的“传统”和“循环”的制约，所以“创造”即便出场也不会发生“理解的断裂”现象，这样就可以把尼采和海德格尔出现，理解为他们分别衔接上古希腊的艺术精神和文化精神——这种原始酒神和筹划精神只不过是被西方理性文化传统遗忘或遮蔽了而已。但如果这样理解海德格尔的“诗性存在”与尼采的“酒神精神”，似乎又低估了两人对西方理性文化的“断裂意义”。所以，如果强调“断裂”对“理解”的突破，就应该引进“创造”，将“创造”与“理解”并列，由此才能弥补伽达默尔过于强调受传统规定的“理解”之不足。我认为注意到西方现代阐释学的如此问题，是张震在本书中所提出的一个重要的“中国现代阐释学何以可能”之问题。因为20世纪中国文化的现代化运动，本身就是在“受制于中国传统文化”和“受制于西方现代文化”之间徘徊的，因而很大程度上没有走出中西方文化思想传统所规定的视域，这样当然也就不可能产生突破两者视域的中国现代人文社会科学的阐释现象，自然就缺乏理论的原创性。

这一定程度上意味着，无论是后现代的西方阐释学，还是今天正在建设的中国阐释学与艺术解释学，在尊重伽达默尔哲学解释学的划时代贡献时，在把理解问题上升到存在论和本体论高度时，更需要将“什么样的解释”之问题纳入存在论和本体论的思考之中。如果“什么样的解释”使张震分化出“理解”与“创造”并列的结构，如果“理解”在伽达默尔那里是“理解与前理解的循环结构”，那么“创造”的内在结构是什么，就成为作者需要初步回答的问题。作者认为：“创造的存在结构在一定程度上应该具有和理解相反的特征。如果理解的存在是一种循环的结构，那么，创造则是非循环、非连续的。这也就是说，与理解的意义先设相反，创造本身并不事先设定什么，因而也就不存在自我循环的可能”。某种意义上我赞同张震这样的对创造结构的理解，因为这样的理解有助于中国学者深入思考“积累”与“创造”的关系。很多学者的看法是：没有积累怎么可能凭空创造？但都混淆了“积累”有思想性质的依附和观念材料的依附的不同性质。如果是前者，我们就会依附于儒家的“仁”为世界观，而很容易只是对“仁”做与时俱进的阐释，在我看来这就不是创造，传统的理解也没有发生中断；但如果你把儒家的“仁爱”和西方的“公正”都作为观念材料来对待，用自己的思维方式统摄它们产生一个新的独特的概念来完成这种统摄，使“仁爱”和“公正”都不具有对观念性质的决定性，这才涉及“创造”，也才能完成传统理解的“中断”。但问题在于：非循环的创造、理解中断的创造与作品的“意义的生成”是怎样的关系？“意义的生成”该怎样规定？是能够解释所有的作品？还是只能解释一部分经典作品？意义生成的“无”和“有”该怎样进行理解才能具有“理解的中断”之性质？艺术是否具有“理解非中断”的但是仍然有“意义的生成”的现象？这些问题，我认为是在本书中展开还不够因而有待于作者进一步思考和研究的问题。如果不能深入这些追问，“创造”与“理解”并列的愿望最后未必不会落空。

我曾经对我的研究生说：我从不要求你们接受我的看法，我更感兴趣你们能提出与学界不一样、与我也不一样、并且有充分论证和推论的观点和思想，那样我认为我才尽到培养你们成为一个独立的学者的责任，但在达到这个目标之前，你们要懂得一些基本的路径与方法，这些路径与方法包括：独特的问题、批判的意识、自己的观念生产。从本书中我已经初步看到了这样的路径与方法，所以具体的观念结论，则是可以容学界进一步讨论的。为此，我为张震这本书终于可以公开接受学界检验而欣慰。

吴炫

2010年8月14日于上海