《长老偈》是巴利三藏经藏《小部》中的第八部经，是佛陀声闻弟子诵出的一部诗歌总集。这部在南传佛教国家受到普遍重视的佛经，此前尚无汉译；所以我们对它知之甚少，甚至闻所未闻。有鉴于此，译者不顾自己的浅薄，殚精竭虑，将其译为汉语，奉献给国内广大读者。

《长老偈》包含了264位长老的1291首诗偈，共分21集。一偈集是120位长老的120首偈，每人一首，分编为12品。二偈集是49位长老的98首诗偈，每人两首，分为5品。如此递增编排，直至最后一位长老72首的大偈集。

这264位长老皆为断除一切烦恼，证得罗汉果位的高僧大德。他们虽因其身世、境遇不同，所诵出的诗偈各具特色；但纵览全经，可以发现他们修成阿罗汉的过程却大同小异，基本上都经历了听佛说法、生信出家、林中修观、证得罗汉这样四个阶段。有的长老持“冢间住”头陀支，在墓地修不净观。如拉迦达得长老所说偈：“死尸实可厌，见之欲掩面，因之灭贪爱，念住持不离”。（第316偈）。有的诗偈很像中国禅者的诗，如乌陀夷长老偈：“龙象喜禅观，亦喜般涅槃；内心常守定，行禅住亦禅。”（第696偈），与永嘉禅师的“证道歌”有异曲同工之妙。长老们居于山林，远离尘嚣，在幽静的自然环境中参禅悟道。如头陀第一的大迦叶长老所说偈：“山水何其清，石岩何广平；猴鹿常出没，树花时坠溪。”（第1075偈）。李斯·戴维斯夫人认为，这些描写自然景物的长老偈可以和雪莱、济慈的诗比美。长老们顿悟圣道，得到罗汉果位时，都会感受到一种难以言表的法乐。请看古拉长老的这首感兴诗偈：“专心持止观，自可得法乐，纵有五乐音，如何比此乐？”（第398偈）。佛家认为，包括人类在内的诸有情生活在这尘世之中，总被贪婪、爱欲、瞋怒、痴愚、恐惧、忧愁、顾忌所苦恼着，得不到片刻的安宁平静；长老们一旦通过禅观断除这一切困扰，自然会感受到无可比拟的法乐。长老们大都是听佛说法，从佛得取止处，依佛所说修习止观，从而悟道证果。因此，他们对佛陀的感激之情洋溢于诗偈中的字里行间。诗偈中有不少优美的颂佛诗，如塞那克长老偈：“世尊说妙法，身上放光明；天人尊为师，龙象大英雄。”（第288—289偈）。又如乌陀夷长老所说偈：“尘世生佛陀，未染一世尘；犹如水中莲，出水自清新。”（第201偈）有些诗偈又是富有哲理的箴言，如梵授长老偈：“无漏得解脱，无瞋心安宁；八风吹不动，断除贪瞋痴。”（第441偈）。萨跋卡弥长老偈：“鹿被巧计擒，鱼被食饵钓；陷阱捉猕猴，五欲逼人苦。”（第454偈）。大迦旃延长老偈：“眼见一切物，耳听一切音，智者虽睹闻，纤毫不入心。”（第500偈）。高达德长老偈：“乐时高仰首，苦时低垂头；愚人无真知，时时有罪受。”（第662偈）。

佛陀入灭后，僧团似乎很快走向了腐败堕落，持正法者日少，逐名利者渐多，这很自然地引起了长老们的不满和忧虑，并且反映在他们诵出的诗偈里。请看帕拉萨利耶长老偈：“大雄世间主（指佛陀—译者注），往昔曾住世；而今比丘僧，行同世尊否。”（第921偈）。“出家修道人，舍弃财、妻、子；却因一勺饭，而为不义事。”（第934偈）。“饱腹而仰卧，无聊话语多；言而不及义，我佛所弃唾。”（第935偈）。再请看菩须长老偈：“懒惰懈怠者，利养唯追逐；不愿林中居，只喜村镇住。”（第962偈）。“此等痴愚僧，于师不敬重；行如野驽马，不随驭者行。”（第976偈）。我们再来看一看大家也许熟悉的阿难长老的两首偈：“善友已失去，佛亦早涅槃；观身修念住；道无诸友伴。”（第1040偈）。“旧友已离去，新友不随愿；而今只余我，独自修禅观。犹如笼中鸟，又遇阴雨天。”（第1041偈）。《长老偈》中反映出的这种情况，对我们了解和研究佛灭以后的早期佛教具有重要的意义。

这264位长老既是诗偈的作者，又是诗偈中的主人公（因为他们写的都是自身的经历和感受）。他们大都是佛的声闻弟子，与佛陀生活在同一个时代或稍晚一点。因此他们诵出的诗偈大都在第一次结集时收入到经藏中；这些诗偈可看做佛时僧团和印度社会的真实写照。只有几位长老的情况有些特殊，其中包括阿难和阿努律陀。阿难和阿努律陀虽然是佛陀的上首弟子，但他们的诗偈却是在佛陀入灭后，他们自己也行将去世的时候诵出的。所以这些诗偈（第892—919偈、第1017—1055偈）肯定在他们也曾参加的第一次结集时尚未辑入，估计在第二次集时才入选的。桑普得长老是阿难的弟子，佛灭之后才出家，他参加了第二次结集，而且是为评判十事而组成的八人委员会的成员。显然，他所诵出的诗偈（第291—294偈）也只有在第二次结集时才有可能被收入经藏之中。第381—386偈的作者是得亥加长老，他生活于旃陀罗笈多时代。维得苏卡和独居长老生活于阿育王时代，是阿育王的两位胞弟。所以，这三位长老的诗偈都应该是在第三次结集时才有可能入藏。由此我们可以得出这样的结论：1291首诗偈中的绝大部分产生、流行于佛陀时代，而入藏于第一次结集时。少数诗偈（约为132首）产生、流传于佛灭之后，是第二次或第三次结集时才被收入经藏的。据此可知，《长老偈》产生、集成于公元前6世纪到公元前3世纪这三百年间，大体相当于我国《诗经》形成的年代。

这264位长老中，同名者有18对之多。还有同一位长老，其所说诗偈因长短不等，分散于两处乃至多处的情况。如今毗罗长老的诗偈既出现在一偈集（第118偈），又出现于二偈集（第155、156偈）。读者在阅读时需认真分辨。另外，这1291首诗偈中，有的也出现于《法句》、《相应部》、《中部》、《增支部》等中；通读巴利之藏，必可发现此点（在《巴利三藏》中，这类重复现象虽有，但就全部经典而言，所占的比例数毕竟很小；而在汉译《大藏经》中，这种现象几乎随处可见）。

《长老偈》，是巴利语“Theragāthā”一词的汉译。“Thera”意译成了“长老”,“gāthā”意译成“偈陀”，又略称为“偈”。“偈陀”是在佛教诞生之前印度已有的一种文体，意思是“诗歌”，它具有言简意赅，便于记忆、传颂的优点。佛陀在弘法布教时，也往往使用“偈陀”，佛陀声闻弟子中，亦不乏善造偈陀的“诗僧”，如本书中的鹏耆舍，就是一个典型的代表。这264位长老中，大部分出身于富有文化素养的婆罗门家庭，出家之前，他们都学习过以赞歌为主要内容的“三吠陀”；待他们皈入佛教，修成罗汉之时，因其智力的开发，必然会出现某种质的飞跃；而美妙的山林景象和轻安愉悦的心情很容易触发他们为诗的“灵感”。于是，“偈陀”便自然而然地从他们口中“流出”。当他们把自己的偈陀吟诵给同修的僧友们时，这些偈陀便会在僧团中传布开来，以至于许多人皆能背诵。到结集之时，参加结集的高僧们便把这些流传既久，脍炙人口的偈陀汇集一起，公元前1世纪举行第四次结集时又记录为文，传之于今。愚以为，摆在译者面前的这部巴利语《Theragāthā》，就是这样形成的。

差不多与巴利三藏（南传佛教国家认为这是最原始的佛典）形成的同时，注释、阐述巴利三藏的《经传》（Atthakathā）也便出现了。因为巴利原典往往过于简略，必须借助于经传，才能解读。在公元前1世纪举行第四次大结集，把佛典记录为文时，记录三藏所使用的自然是佛时的巴利语；而记录经传，却使用了僧伽罗语。为了使兰卡以外的信众都能阅读经传，公元5世纪中期，印度的佛教大师佛音（Buddhaghosa）、法护（Dhammapāla）等遵从师嘱到兰卡弘传佛教，把僧伽罗语经典译为巴利语，著成了卷帙浩繁的巴利经传文献。在法护所著的一部叫做《真谛灯》（paramatthadīpanī）的巴利经传中，就含有《长老偈经传》。其中不仅有对诗偈的注解，还有这264位诗偈作者的传略。译者在翻译这部《长老偈》时，不仅在翻译其中的诗偈时参考了经传中的注释，而且把经传中的长老传略也翻译出来，放入到这本译著之中。即在这部汉译的《长老偈》中，诗偈正文之前，都附有诵出诗偈的长老的小传。译者之所以将这些不在经文之内的长老小传“填”入经中，是基于两个方面的原因。第一，这些长老小传中不仅含有长老（即诗偈的作者）的生平事迹，而且还有诵出偈陀的具体背景和因缘；如果没有小传，则诗偈难以索解。有的诗偈中既有长老的话，又有佛陀和魔罗的话，这种没有写明主语的对话若没有小传的帮助会使读者坠入五里雾中。第二，小传虽非佛经正文，但从上述情况可知，它的历史几乎和佛经同样久远；这里所依据的这部《真谛灯》，也是公元5世纪时的作品。可知经传具有甚大的原始性和可靠性，它完全有“资格”进入佛典。我们以不同字体分排小传与诗偈，以便读者仍可以看出二者不同。

几年前，殿臣曾与Vimalaratana法师合译了《长老尼偈》（Therigāthā），当时我们同样参考了这部《真谛灯》，只是诸位长老尼的小传没有插入经中，而是附在书后。这样虽然把经和经外文明显区分开来，但阅读起来很不方便。有位比丘尼提出了这样的意见。所以本书便把诗偈和小传放在了一起，二者珠联璧合，成为一个统一的整体。

南传上座部佛教偏于保守，它将巴利三藏和藏外经典严格地区别开来，不容任何混淆。所以经传不在三藏中。但是，他们把经传视为三藏以外最重要的经典，学术界对经传也有深入、系统的研究。译者在翻译《真谛灯》中的诸位长老传略时，发现其中确有不少重要情况值得发掘、研究，现举出几例略述于下。

第一，裸体外道，苦行极端。《长老偈》四偈集中第283—286偈是江布克长老讲述他皈佛之前身为裸体外道时的情形，而《真谛灯》中所载江布克小传对这一情况叙述更详。小传说，江布克那时不著衣，不洗浴。拒受施主斋食，以粪便充饥；因怕伤害新便中可能生存的虫蛆或幼卵，仅以干粪为食；而且终日单腿而立，夜不倒单。到55岁皈依佛教时才终止了这种极端的苦行。

第二，佛陀是人，患有风湿。《长老偈》中的乌帕瓦那（Upavāna）长老曾任佛陀的近身侍从，乌帕瓦那小传中说佛陀患有风湿病，为解除佛陀病痛，乌帕瓦那曾向施主提婆亥得（Devahita）婆罗门讨取药物和开水。长老所诵之第185和186偈也讲述了这件事情。从此事实，不难看出，在上座部佛教的经典中，佛陀基本上还是“人”，没有被过分神化。佛陀生活、游化于湿热多雨的地区，又常常在露天过夜，患上风湿病是不足为怪的。

第三，“善来比丘”，度俗为僧。僧团初创时期并无严格、完善的律制，更无繁缛的仪轨。当某个俗人向佛请求出家时，佛陀只向他喊一声：“Ehi bhikkhu!”意思是“过来吧，比丘！”就算是为他授了比丘戒。长老小传中多处都记有这样度俗为僧的情形。

此外，长老小传中也不乏隽永有趣，颇能感人的长老轶事，这里也举出几例。

第一，恒河岸长老（Gangātīrīya），因长年独居于恒河岸边而得名。他以三片棕榈树叶搭起一个简陋的草棚入内修禅，发誓“不成罗汉不与人语。”如此第一年一语未发。到第二年，人皆以为他已变为聋哑。一天，有位女施主到草棚供斋，她将牛奶倒入僧钵时不慎奶汁洒出，妇人慌恐，僧见状说：“不妨事，大姐。”人才知他仍会说话。到第三年，便修得罗汉果位。《长老偈》中的第127、128二偈为此僧所说。

第二，弥格悉拉长老（Migasira）小传中讲述了他皈佛出家的因缘。小传说他出身于婆罗门家庭，精通各种知识、技艺，并掌握一种特殊的法术：以指叩击死者尸骨，便可知此死者往生之地；纵使死去三年之后，亦可得知。丧家皆欲知已故亲人往生何处，多向弥格悉拉求法，弥格悉拉由此获取大量酬金。某天弥格悉拉到王舍城向佛陀讲说自己的法术，佛便令人取一尸骨请他验证死者已往生之地，弥格悉拉以指击之再三，却不能说出。佛说：“此乃一位罗汉之尸骨，已断绝生死轮回，何来再生之地？”弥格悉拉听后于佛教生起信仰，遂皈佛出家，最终修为罗汉。

第三，罗吒婆罗长老（Ratthapāla）本为长者之子，家中富有。罗吒婆罗请求出家，父母不允，他绝食七日，以明其志。父母无奈，只好应允。罗吒婆罗出家后勇猛精进，证得罗汉果位。不久回乡探视父母，次第乞食来到己家，父母竟未能认出。罗吒婆罗既已见到父母，也便未加挑明。时有家中佣人走出，欲把剩饭残食扔出。罗吒婆罗想此食正可为斋，便上前乞讨。这时佣人认出此僧原来是自家少主，忙去禀报长者。次日，长者家中设下大斋，请罗吒婆罗到家中应供。却没想到僧入宅之后，父母便令人把门关闭，逼僧还俗。他以神通才得逃脱，回林中继续静修。《长老偈》第769—793偈即为罗吒婆罗所说。

《长老偈》中重要的长老小传，决不仅此三则。可以说，264篇小传，每一篇都含有一些发人深省的内容，都值得我们进行认真的研究。博大精深的佛教文化，最初是佛陀和他的这些声闻弟子们共同创造的；至少应该说，是佛陀在这些弟子的协助下创造的。我国有历代的高僧传及名僧传、神僧传、禅师传，这些高僧、名僧、神僧、禅师的事迹和传说广泛流传于教内和民间。但是，我们对佛的声闻弟子——那些最初最早的高僧、名僧、神僧、禅师却知之甚少，甚至闻所未闻；这不能不说是佛教界乃至整个文化界的一大缺憾。《长老偈》的出版，或可对这一缺憾起到一点弥补的作用。

殿臣于35年前开始学习、研究佛国斯里兰卡的民族语言——僧伽罗语，孜孜矻矻，未曾中断。1981年至1983年又得缘到斯里兰卡修习上座部佛教和巴利语［巴利语和僧伽罗语是“表兄弟”，同属于普拉古利得（Prākrita）语系］。四年前，在赵朴初先生和中国佛教文化研究所的支持下与Vimalaratana法师共同译出了《长老尼偈》，由金陵刻经处出版。1993年1月，殿臣又受国家教委派遣到斯里兰卡进修，这次着重学习了Palvatta Buddhadatta长老编写的巴利语译本1—3册。回国后利用教学之余，译出了这本《长老偈》。所依据的斯里兰卡传本有巴利原文和僧伽罗语译文，使用起来十分方便。在翻译过程中曾先后得到A·Poremaratna博士和T·Kāriyavasam教授的帮助。他们都是应聘来华任教的僧伽罗语专家，但同时又都精通巴利语（Poremaratna博士赴英留学之前本是僧人）。对他们的帮助应该表示最真诚的谢意。

此经名既为《长老偈》。这就迫使译者将译文译为偈颂，即大体押韵的诗体。译者将每首偈大都译成了五言四句，大体上也算押韵。因所译为“经”，自当刻意求“信”。所以翻译时从未敢因词害意，为了追求韵律而歪曲原文的意思，只是在忠于原文的前提下尽量选择了大体一致的韵脚。古人云：“言之无文，行之不远”。如果语言文字达不到通达、优美，书文的目的便难以实现。原著译文，概莫能外。信、达之外，应力求高雅。译者抱着这样的态度努力这样做了，尽管读者从书中可以看出，并未如愿以偿。

这里还应说明一点，将一些人名、地名音译为汉语，我选择了与巴利字音最近似的汉字，而没有完全采用传统的译法。如“Khitaka”原译为“鬼陀”，现改译为“亥陀克”。“Pilindavacca”原译为“比利陀婆遮”，现改译为“比林陀瓦加”。“Sīvali”原译为“尸婆罗”，现改译为“悉沃利”。有些意译名词因为最初古人译错了，遂以讹传讹，延续至今。如将“Sonakolivisa”译为“二十亿耳”，将“Ambavanaya”译为“榛树林”，将“Migāramātu”译为“鹿母”，将“Amitodana”译为“甘露饭王”等，都是明显的错误，译者不揣冒味，在本译中进行大胆的纠正。

译稿完成之后，中国社会科学出版社出版，殿臣感铭甚深。出版社的宋立道先生又依英译本对译稿进行了认真的校阅和修改，使译文增色不少。尽管如此，由于译者佛学、语言两皆未娴，加之时间紧迫，错误之处在所难免，恳请读者批评指正。

邓殿臣

1996年2月12日