（一）

柯林武德在本世纪初期的学术活动主要是在纯哲学方面，后来对历史学的理论考察越来越吸引了他的兴趣。从一九三六年起，他写过一系列有关历史哲学的文章，但他这方面重要遗文之最后汇集为他的代表作《历史的观念》一书，却是他死后三年由友人诺克斯（T.M。Knox）于一九四六年编辑出版的。

一九一〇年当柯林武德在牛津开始读哲学的时候，格林三十年前所奠立的那个哲学运动仍然在统治着学院；在这个有势力的流派中包括有他的后学F.H.布莱德雷、鲍桑葵、W.华莱士和奈特尔席普等人，即通常人们所称的新黑格尔派或英国唯心派。然而他们自己反对这个名称，认为自己的哲学既是英格兰和苏格兰土生土长的哲学的延续，同时又是对这一哲学的批判。一八八〇至一九一〇年的三十年间，这个流派不但在牛津而且更多地是在牛津以外，有着广泛的影响。这个流派的反对派则是所谓实在主义者。

柯林武德本人自始即不同意实在主义者的论点。他认为实在主义者把哲学弄成了一种徒劳无功的空谈游戏、一种犬儒式的自欺欺人，对于英国思想与社会带来了灾难性的后果；又过了三十年以后，他仍在批评实在主义者是建立在“人类的愚蠢”6144289之上的。第一次世界大战后，大多数英国哲学家都已属于实在主义，而凡是反对实在主义的就自行归入唯心派，亦即格林后学的行列。以实在主义者的论敌和对手而出现的柯林武德，也被列入其中。这时候，罗素和摩尔的重要著作均已问世。随后亚历山大的《空间、时间和神性》、怀德海的《历程与实在》相继发表；实在主义者一时大畅玄风。就在这个时期，柯林武德仍然认为这些著作不但没有能驳倒、反而更加证实了他所坚持的论点。他认为罗素哲学赖以立论的逻辑和数学都是先天的，不属于实验科学的范围；而摩尔则根本不讨论存在问题或者什么是存在，只讨论命题的意义。如果实在主义的涵义是指被认识的对象与认识者的认识无关，那么怀德海那种通体相关的哲学就不能算做实在主义；因为它承认认识与被认识的对象二者总是相互依存的，而这一点正是实在主义所要否认的。至于亚历山大那部名噪一时的著作，柯林武德则认为其主体大都出自康德和黑格尔的观念；只不过是装潢上一道实在主义的门面而已。怀德海所依据的是反实在主义的原则，而亚历山大所依据的是非实在主义的材料。所有这些著作都不足以说明实在主义的论点，反而正是返回到了实在主义所要与之宣告决裂的那个传统。

柯林武德的中心论点是：“哲学是反思的（ref lective）”,6144290因此它的任务就不仅是要思维某种客体，而且要思维这一思维着某客体的思维；因此“哲学所关怀的就并非是思想本身，而是思想对客体的关系，故而它既关怀着客体，又关怀着思想”6144291。他晚年的兴趣虽日益由哲学问题转到史学问题上来，但实质上仍然是这个论点在史学理论上的继续和深入。和大陆思想背景不同的是，英国思想多少世纪以来就富于经验主义的传统。例如象休谟那样一个充满着怀疑与不可知的色彩的人，同时却又是一位出色的历史学家。柯林武德一生在史学研究上卓有成绩，他的理论思维也始终浸染着浓厚的经验主义色调。

（二）

实在主义者每每引向语言分析，把对客观实在的研究转化为语言学的问题，乃至流入只问用法、不问意义的地步。柯林武德反对实在主义的这一倾向，而把提法重新颠倒过来；他提出：“哲学的对象就是实在，而这一实在既包括史家所认识的事实，又包括他对这个事实的认知。”6144292柯林武德自称他继承的是笛卡儿和培根的传统。即一种哲学理论就是哲学家对自己所提出某种问题的解答；凡是不理解所提出的问题究竟是什么的人，也就不可能希望他理解这种哲学理论究竟是什么。换句话说，知识来自回答问题，但问题必须是正当的问题并出之以正当的次序。当时不但牛津的实在主义者们认为知识只是对某种“实在”的理解，就连剑桥的摩尔和曼彻斯特的亚力山大也不例外。柯林武德把实在主义者的论点归结如下：知识的条件并非是消极的，因为它积极参与了认知过程，即认识者把自己置于一个可以认知某一事物的位置上。和实在主义者的立场不同，柯林武德认为他自己的“提问题的活动”并不是认识某一事物的活动；它不是认识活动的前奏。而是认识活动的一半，那另一半便是回答问题，这问答二者的结合就构成为认识。这就是他所谓的问答哲学或问答逻辑。

要了解一个人（或一个命题或一本书）的意义，就必须了解他（或它）心目中（或问题中）的问题是什么，而他所说的（或它所写的）就意味着对于这一问题的答案。因此“任何人所作的每一个陈述，就都是对某个问题所做的答案”。6144293这也就蕴涵着，一个命题并不是对一个另外又可以作出别的答案来的问题的答案，——或者至少并不是正确的答案。这种关系，柯林武德称之为问答二者之间的相关性（correlativity）原则。他把这一原则应用于矛盾。他不承认两个命题作为命题可以互相矛盾。因为除非你知道一个命题所要求回答的问题是什么，你就不可能知道一个命题的意思是什么。所以除非两个命题都是对于同一个问题的回答，否则这两个命题就不可能互相矛盾。

上述原则同样可以应用于真假。真假并不属于某个命题本身，真假之属于命题仅仅有如答案之属于问题一样，即每个命题都回答一个严格与其自身相关的问题。但一般人往往认为逻辑的主要任务在于分辨真假命题，而真假又属于问题本身。命题往往被人称为“思想单元”，那意思是指一个命题可以分解为主词、谓语等等，每一部分单独而言都不是一个完整的思想，所以不可能有真或假。在柯林武德看来，这是由逻辑与文法之间悠久的历史渊源——即以逻辑上的命题与文法的直陈语句挂钩——而产生的错误。这种逻辑可以称之为“命题逻辑”；它与“问答逻辑”不同，并且应该为“问答逻辑”所取代。他把历史上的“命题逻辑”归结为四种形式，即：（1）真假属于命题本身的性质。也就是它本身或则真、或则假。（2）真假在于命题与命题所涉及的事实二者是否相符。（3）真假在于一个命题是否与其他命题融通一贯。（4）真假在于一个命题是否被认为有用。以上第一种说法即传统的说法，第二种即真理的符合说（correspondence theory），第三种即真理的融贯说（coherence theory），第四种即实用主义的观点。在他看来，这四种说法都是错误的。错误的原因就在于它们都假设了“命题逻辑”的原则，而这种原则正是他所要全盘否定的。

柯林武德的意见是：通常所谓一个命题是“真”，不外意味着：（1）命题属于一组问答的综合体（complex）；而这个综合体作为一个整体来说，是真；（2）在这个综合体中有着对某个问题的答案；（3）问题是属于我们通常称之为明晰的（sensible/intelligent）那种；（4）命题是对该问题的“正当”的答案。假如以上所述就是我们称一个命题为真的涵义；那么除非我们知道它所要回答的是什么问题，否则我们就不可能说某一命题为真为假。真并不属于某个命题，或是属于某一组命题的综合体；它属于而且只属于包括问题与答案在内的那个综合体，而那种综合体却是历来的“命题逻辑”所从未萦心加以研究的。上述“正当的答案”的“正当”（right）一词，并非指“真”；所谓对一个问题的“正当的答案”，乃是指能使人们继续进行问与答的那种答案。一个命题之为真为假、有意义或无意义，完全取决于它所要回答的是什么问题。脱离了一个命题所要回答的特定问题，则命题本身并无所谓真假或有意义无意义。故此，重要之点就在于我们必须明确找出它所要回答的问题，而决不可以根本茫然于它所要回答的究竟是什么问题。这种“提问题的能力”，他称之为“逻辑的功效”（efficiency）。6144294传统的“命题逻辑”之必须为“问答逻辑”所取代，他于一九一七年就作了全面的论述。

既然在思想方法上反对实在主义的分析路数，所以在对待形而上学的态度上他也一反分析派的结论。对形而上学，分析派采取完全否定的态度。柯林武德虽然认为根本就不存在什么有关“纯粹存在”（pure being）的科学，或半科学乃至伪科学，亦即根本就.不存在本体论，并且在这种意义上，他也根本不承认有所谓“纯粹存在”；但本体论不存在并不意味着形而上学也丧失其存在的权利。反之，柯林武德认为形而上学是不能取消的，虽则他所谓的形而上学已不是或不完全是传统意义上的形而上学。这一论题枝蔓过多6144295，这里不拟详谈。但是有一点是应该提到的，即他坚持“形而上学对于知识的健康与进步乃是必要的”，因此“那种认为形而上学是思想上的一条死胡同的看法，乃是错误的”6144296。原因就在于形而上学有好坏真假之分，逻辑实证论者却没有看到或者不懂得这个区别；因此，“逻辑实证主义并没有区别好的形而上学和坏的形而上学，而是把一切形而上学都看作是同样的无意义”。6144297这一点是柯林武德与分析学派的根本分野之一。他认为不仅分析学派，以往历史上之所以有那么多的哲学家都在理论上跌了交，原因之一“就正是他们没法区别（真）形而上学和假形而上学。”6144298

（三）

逻辑实证主义所掀起的分析思潮，自第一次世界大战后蔚为巨流，迄今未衰。这一思潮的意图是要避免或者反对形而上学，但发展到极端，竟致对全部哲学根本问题有一并取消或否定之势。无论语言分析或逻辑分析对于澄清哲学思想可能有着多么巨大的作用，但哲学终究不能仅仅归结为语言分析或逻辑分析，而是无可避免地要回答世界观的问题。这一点就成为西方各派生命哲学对分析哲学分庭抗礼的据点。古来有所谓学哲学即是学死法的提法，现代各派生命哲学的共同点也正在于解决生命本身在思想上对外界的适应和反应，所以它的对象就包括全部现实生活，例如包括感情生活在内。哲学的本性究竟和科学是根本相同，还是根本不同呢？在这个问题上，双方有其不同的解答。近代史从一开始就有一种思潮极力追求思想的精确性，追求几何学那样的思想方式。同时，也有另一种思潮，不以科学为满足，认为在科学知识之外，人生尚另有其意义和价值，而那是科学所无能为力的。这一派也有同样悠久的历史传统，例如与笛卡儿同时、同地、同属十七世纪最卓越的数理科学家行列的巴思迦就提出过：心灵有其自己的思维方式，那是理智所不能把握的6144299。两派之中，前者重思维的逻辑形式，后者则重生命存在的内容。

二十世纪初，两派对峙呈现新的形势。两派虽都不满于十九世纪的思想方法，在反对形而上学这一点上是共同的；但一派走向纯形式的语言分析和逻辑分析，另一派则把哲学思维看作就是生命的活动，它虽然不给人以知识，却从内部阐明生命存在的意义，因此哲学就不是或不只是理论思维而且是活动。分析哲学后来较流行于英美，而生命哲学则在西欧大陆较占上风。两派之中，柯林武德对罗素在分析哲学中和胡塞尔在现象学中所起的作用，有着深刻的印象6144300。

柯林武德在双方对峙之中采取了一个比较特殊的立场。他本人一生始终是一位专业历史学家，因而把史学带入哲学很自然地就成为他思想的特点。近代西方哲学家大多从科学入手，而柯林武德所强调的历史知识与历史研究对于人类认识的必要性和重要性恰恰是大多数哲学家所忽视的。在这一方面，他受到两位意大利思想家，即维科和克罗齐的影响，而与克罗齐相似和相通之处尤多。他早正即曾批判传统上以经验心理学来研究宗教的方法，而把宗教视为知识的一种形式，后来又通过心灵的统一性来论证他的一套文化哲学。他讨论了人类五种经验形式，即艺术、宗教、科学、历史、哲学（这里面显然可以看出有克罗齐的浓厚的影子），而且企图对不同层次的人类知识进行综合。他企图打通各种不同的学科并在其间建立一种亲密的关系（Rapprochement），这种亲密的关系不仅存在于哲学和史学之间，而且也存在于理论与实践之间。这同时就意味着：人不仅生活在一个各种“事实”的世界里，同时也生活在一个各种“思想”’的世界里；因此，如果为一个社会所接受的各种道德的、政治的、经济的等等理论改变了，那么人们所生活于其中的那个世界的性质也就因之而改变。同样，一个人的思想理论改变了，他和世界的关系也就改变了。第一次世界大战后，柯林武德的思想更多地转到道德以及社会政治和经济的问题上来，提出了：每一种人类行为都具有其多方面的含义，因此就不存在什么纯道德的、或纯政治的、或纯经济的行为；但是我们却不可因此就把道德性与政治性或经济性混为一谈，不加区别。在他看来功利主义，就是由于以经济效果来解说或检验道德，——即一种行为是好是坏取决于其经济后果如何，——因而犯了错误。

（四）

以上理论特别涉及到自然科学与史学的关系。十九世纪由于自然科学的思想方法取得了极大的成功，实证主义风靡一时。这一思潮大大影响了近代西方史学思想与方法，或者如柯林武德所说的：“近代史学研究方法是在她的长姊——自然科学方法的荫庇之下成长起来的”;6144301这样就使得专业史学家有意无意之间强烈地倾向于以自然科学的思想方法治史，乃至史学有向自然科学看齐的趋势。柯林武德的思想则是对于这一思潮的反动或反拨。史学对自然科学的这种模仿或效颦，他称之为“史学的自然主义”；并宣称目前到了这样一个时代：“历史学终于摆脱了对自然科学的学徒状态”。6144302

反对史学中的自然科学或实证主义思潮的，不只是柯林武德一人。十九世纪的德罗伊曾（J.G.Droysen）即已标榜自然科学与人文科学两者的题材和方法论都是根本不同的。随后的布莱德雷，本世纪的奥特迦（Ortega yGasset）、卡西勒（E.Cassiser）、狄尔泰等相继属于这一行列。狄尔泰把历史学划归精神科学或心灵科学，认为它与自然科学的不同就在于它的主题是可以体验的（erlebt），或者说是可以从内部加以认识的。柯林武德对这一论点做了深入的发挥。他认为历史科学和自然科学同属科学，因而都基于事实；但作为两者对象的事实，其性质却大不相同。他说：“一切科学都基于事实。自然科学是基于由观察与实验所肯定的自然事实；心灵科学则是基于由反思所肯定的心灵事实。”6144303两者的不同就在于“对科学来说，自然永远仅仅是现象”,“但历史事件却并非仅仅是现象、仅仅是观察的对象，而是要求史学必须看透它并且辨析出其中的思想来。”6144304自然现象仅仅是现象，它的背后并没有思想，历史现象则不仅仅是现象，它的背后还有思想。一场地震可以死掉多少万人，但地震只是自然现象，其中并无思想可言。一场战争也可以死掉多少万人，但战争并不仅仅是现象，它从头至尾在贯穿着人的思想，它是思想的行动。只有认识这一点，历史才成为可以理解的，因为历史事件乃是人类心灵活动的表现。所以自然科学家研究自然现象时，没有必要研究自然是在怎么想的，但是历史学家研究历史事件时，则必须研究人们是在怎么想的。

自然科学研究所依据的数据是通过知觉而来，但历史研究所依据的材料却不能凭知觉。或者说，自然界只有“外表”，而人事却还有“内心”；史家的职责就在于了解这种“内心”及其活动。柯林武德着重阐述了他的论点：“自然科学概括作用的价值取决于如下的事实，即物理科学的数据是由知觉给定的，而知觉却不是理解”；但“根据历史事实进行概括，则情形便大不相同。这里的事实要能作为数据加以使用，则首先必须是历史地为人所知。而历史知识却不是知觉，它乃是对于事件内部的思想的剖析”。6144305这就要求史学家必须有本领从内部钻透他所研究的历史事件，而不仅仅如自然科学家之从外部来考察自然现象。一个人由于自然原因而死去，医生只须根据外部的现象就可以判断致死的原因。但是布鲁塔斯刺死了凯撒，史学家却不能仅止于断言布鲁塔斯是刺客而已，而是必须追究这一事件背后的思想，包括布鲁塔斯本人的思想。严格说来，史学所研究的对象与其说是历史事实，倒不如说是历史事实背后的思想活动。自然科学并不要求科学家认识自然事件背后的思想，而史学则要求史家吃透历史事件背后的思想；唯有历史事件背后的思想——可以这样说——才是它的生命和灵魂。这就是史学之所以成其为史学而有别于自然科学的所在。谈到史学与自然科学的不同时，柯林武德反复申说他的中心思想如下：“与自然科学家不同，史家一点也不关心如此这般的事件本身。他只关心作为思想之外在表现的那些事件，而且只是在它们表现思想时，他才关心它们；他关心的只是思想而已，”6144306这就是说，史家之关心历史事件，仅只在于历史事件反映了思想，表现了或体现了思想。归根到底，历史事件之成其为历史事件都是由于它有思想。这样就达到了柯林武德史学理论的一条根本原则：历史就是思想史；他说：“史学的确切对象乃是思想，——并非是被思想的事物而是思想本身的行为。这一原则使人一方面可以区别史学与自然科学，自然科学是研究一个给定的、客观的世界而与正在思想着它的行为不同；另一方面又可以区别史学与心理学，心理学研究的是直接经验和感觉。这些尽管也是心灵的活动，但不是思想的活动。”6144307不过我们必须指出，这一历史即思想史的论点却包含一个理论的前提，即人们必须有可能对前人的思想直接加以认识。这一点在柯林武德看来似乎是不言而喻的和理所当然的，但实际上它并不象它看起来（或至少象柯林武德看得）那么简单。这一点后面将再谈到。

这样，历史科学与自然科学的不同就并不在于两者的证实方法不同，而在于两者所要证实的假说，其性质根本不同。“史学的任务在于表明事情何以发生，在于表明一件事情怎样导致另一件事情”'6144308；在历史事件的这种“何以”和“怎样”的背后，就有着一条不可须臾离弃的思想线索在起作用，史学家的任务就是要找出贯穿其间的这一思想线索，而在自然科学中却不存在这个问题6144309。这一任务就向史学家提出一个苛刻的要求，即史学家必须具有充分的历史想象力。十九世纪中叶麦考莱即曾特标史学家必须以想象力来使历史著作的叙述生动而且形象化6144310。但柯林武德认为麦考莱的说法尚属皮相，而未能触及史学的本质；因为麦考莱所谓的想象力只是指文词的修饰，而“历史想象力严格说来，却不是修饰性的而是构造性的。”6144311缺乏这一构造性的功能，就谈不到有真正的历史知识。这里所谓构造性，大致即相当于康德知识论中“调节性的”（regulativ）与“构造性的”（konstruktiv）之别的“构造性的”一词的涵义。

柯林武德认为，近代自然科学的进展极其深刻地改变了人类的思想面貌和整个世界历史面貌；但是人类控制自然能力的增长却并未同时伴之以相应的控制人类局势能力的增长。而后者的徘徊不前，更由于前者的突飞猛进而格外暴露出其严重弱点。人类控制物质力量的能力的增长与控制人类本身局势的无能形成了日益扩大的差距，从而使得文明世界中的一切美好与价值有面临毁灭的危险。因此，成为当务之急的就不仅仅是要求人与人之间的和解或善意，而尤其在于真正理解人事并懂得如何驾驭人事。这就要求史学进行一场革命、一场培根式的革命，从而使得史学也能处于近代自然科学的那种地位并起到近代自然科学的那种作用。培根的思想革命开辟了近代科学的新时代；柯林武德提出史学中培根式的革命，则要把以往杂乱无章、支离破碎的史学研究改造成为真正能提出明确的问题并给出明确答案的史学。这一思想和他的问答逻辑一脉相承。要进行这样一场革命，首先就必须向史学家进行宣传，使史学家抛弃其因循守旧的思想方法，而在自己的认识中掀起一场培根式的革命。

研究历史是不是就能使人们更好地理解人事？史学怎样才能在人类文明史上或思想史上扮演一种相当于或类似于近代自然科学所曾扮演过的角色？柯林武德的回答是：传统的史学是不能担此重任的，因为传统的史学只不过是剪刀加浆糊的历史学，或者说剪贴史学。他在书中屡屡使用这一贬义词，作为他对于传统史学的恶谥；历来史家的工作大抵不外是以剪刀浆糊从事剪贴工作，重复前人已说过的东西，只不过是出之以不同的排列与组合的方式而已。历代的史学家却寄希望于通过这种史学就能做到鉴往以知来。柯林武德认为这种史学完全是徒劳无功，并借用黑格尔的话说道：我们从历史中所学到的东西，实际上只是并没有人从历史中学到任何东西。

（五）

柯林武德还写过一部美学著作，即一九二八年的《艺术原理》，其中一些基本论点远祧柯勒律己，近承克罗齐，通常被称为克罗齐－柯林武德的表现学说。对克罗齐的直觉与表现二者同一的公式，他的后学曾各有所侧重和发扬：一派强调对事物性质的直觉，形成所谓构造主义（contextualism），一派则强调表现，形成所谓表现主义（expressionism）。柯林武德和他的老师凯里特（E.F·Carrit）都属于后一派，认为艺术品是艺术家情操的表现。表现成功的就把艺术家自己的情操传达给了公众。柯林武德把思想分为理知和意识，理知适用于科学而艺术则是感情的意识；意识把感觉经验转化为想象的活动，就成为艺术美。艺术要求能够既体现真挚的情操，而又把它传达给观众。这种表现论虽可以上溯到柏拉图和亚里士多德，但克罗齐和柯林武德却是这一理论近代形式的重要代表。

托尔斯泰的《艺术论》（1898年）曾揭橥以能否鼓舞人们的道德与宗教的情操作为评价艺术的原则，艺术必须是能以作者自己的崇高情操感染观众。这种《艺术论》引起了思想界的争论。（6144312）柯林武德的艺术论没有托尔斯泰那种浓厚的宗教说教，而是把艺术和史学与哲学三者更紧密地结合在一起。他以为人与人之间需要有科学概念的传达，但除此之外，还需要有情操的传达；艺术就是传达情操的媒介。有许多东西是科学概念所不能传达的，唯有凭借艺术才能有效地加以传达。故而艺术形象正象科学概念是同样地有价值而又必不可少，因为人类需要情操的传达并不亚于他们之需要有科学概念的传达。

这里成为问题的是他所谓真挚的感情（或感情真挚性）的涵义。因为并不是所有一切种类和形式的感情传达都可以称之为艺术；浅薄无聊的情操就被排斥在所谓真挚之外。真挚的感情这一概念有点近似于后来存在主义所谓“真正的”情操。对于这个问题，克罗齐强调表现的圆满性，从而排除艺术美中一切概念的或实用的内容；但柯林武德却同时容纳了智力的或知识的成份，只要它们也能被融会在情操之中。他区分了所谓“腐化的”和“未腐化的”两种情操，并且把压抑看成是腐化的根源。

在他的美学理论和艺术理论中，柯勒律己和克罗齐的影子随处可见。他承袭了柯勒律己的想象论6144313，标榜想象，提出“艺术归根到底无非是想象，不多也不少”,6144314同时又把想象力引用于史学作为史学家的必备条件。至于他的有关精神与实践两者关系的基本论点，即“就理论方面说，就叫做精神力图认识它自己；就实践方面说，就叫做精神力图创造它自己”6144315，则克罗齐体系的影响更可谓跃然纸上。因此卡西勒评柯林武德的艺术论就指责说：“他完全忽视了作为艺术品产生与观赏的前提的全部构造过程。”6144316

这里我们要讨论的不是他的美学理论或艺术论本身，而是它和他的史学观念之间的联系。在美学上，柯林武德强调：“真正的美绝不是主观与客观相排斥这种意义上的主观与客观。它是心灵在客观之中发现其自身。”6144317美学认识的性质如此，史学认识的性质也类似。在历史认识上，也不存在主观与客观相对立这种意义上的历史知识，或如通常所谓的认识主体认识了客观事物那么一回事。把史学中的主体与客体打成一片的，则是“思想”这条渠道。

（六）

史学思想或历史的观念，严格地说，虽然和历史学本身同样古老，但近代史学思想之成为历史哲学，则始自十八世纪的维科而大盛于十八世纪末的启蒙运动，特别是在大陆上的德、法两国思想界的代表人物中间。维科6144318已经提出史家必须神游于古代的精神世界，重视古人的精神，而不应把今人的思想认识强加于古人。这一重现或再现的观念，衍为柯林武德史学思想中一个重要的契机。另一方面，十八世纪末赫德尔和康德6144319的富有积极意义的思辨历史哲学观念却在稍晚的德国哲学中变了质。如谢林之以历史为“绝对”的自我实现历程，实际上不过是一种改头换面了的由天意所实现的神功；因而未免中世纪神学残余之讥，缺乏近代式的分析和洗炼。自布莱德雷《批判历史的前提》（1874年）问世之后，西方史学思想逐步从探讨历史本身的规律转移到探讨历史知识的本性上来。柯林武德史学的两个根本观点，即（1）史学是过去思想的重演，（2）史学的目的就在于把过去的思想组织为一套发展体系；都由布莱德雷发其微。

在历史观点上影响柯林武德的另一个人是克罗齐。克罗齐强调离开思想便没有实在，因而也就没有历史的实在。通常意义上的史学家们，在克罗齐看来，都只能算是史料编纂者，不能算是史学家（即对历史有真正理解的人）；因为史实只有通过史学家本人心灵或思想的冶炼才能成为史学。古治评克罗齐时曾说：“克罗齐看不起通常的编年史方法。过去之对于我们，仅仅在于它作为过去所发生的事件的主观观念而存在。我们只能以我们今天的心灵去思想过去；在这种意义上，一切历史都是当代史。”6144320柯林武德由此再加引申，于是达到了一切历史都是思想史这一基本命题。

第一次世界大战后，柯林武德即开始考虑如何建立一种人文（human affairs）科学的问题。一九二八年，他在度假时，酝酿出本然的历史与伪历史之别这一论点。真史和伪史都是由某些叙述构成的，但区别在于真史必须说明支配历史事件的有目的的活动；历史文献或遗物仅仅是证件，而其所以能成为证件，则只在于史家能就其目的加以理解，也就是说能理解其目的何在。伪史或假历史学则不考虑目的，从而仅只成为把史料分门别类归于各个不同时期的一篇流水帐。一九三〇年左右，他总结出比较明确的论点如下：

考古学上的各种遗物都是属于过去时代的，但它们都必须向考古学家表明它们本身的目的何在。考古学家把它们当作是历史的证件，仅仅是在如下的意义上，即他能理解它们是做什么用的，也就是他必须把它们看作是表现一种目的的。这一“目的”才是史家的立足点和着眼点，离开了它就谈不到对历史的理解，也就无所谓史料或历史的证件。一切历史都是思想史，那意思是说：人们必须历史地去思想，也就是必须思想古人做某一件事时是在怎么想的。由此而推导出的系论便是：可能成其为历史知识的对象的，就只有思想，而不能是任何别的东西。例如，政治史就是而且只能是政治思想史。当然，这并不是指政治史就是通常意义上的政治思想史，即政治理论或政治学说的历史，而是指人们在进行政治活动时，他们头脑中所进行的思想，或他们是在怎么想的。这里也许可以用一个流行的比喻说法，即：思想是灵魂，抽掉了思想，历史或史学就将只剩下一具没有灵魂的躯壳。

柯林武德自认为上述的这一论点（或者说发现），在十九世纪是不可能出现的，因为当时的史学尚未经历过一次培根式的革命而成为科学。十九世纪的史学还笼罩在十八世纪的观点之下；十八世纪的理论家们在看到有必要建立人文科学时，并不是把它当作历史学而是把它当作一种“人性的科学”，从而错误地以随时随地莫不皆然的普遍人性为其对象，如象休谟和亚当·斯密的例子。十九世纪的学者又往往求之于心理学，把人类的思想错误地归结为心理的事实。人性论或心理学都不是、也不能代替历史学，——因为历史乃是思想史，而人性论或心理学却不是。如果说十七世纪的哲学是清理十七世纪的自然科学，那么“二十世纪哲学的主要任务就是要清理二十世纪的史学”。6144321他认为直迄十九世纪末以前，史学研究始终处于类似前伽利略的自然科学所处的那种状态。但从这时起，史学却经历着一场革命，足以媲美十七世纪的自然科学革命，而其规模之巨大则远甚于哥白尼的革命6144322。目前人们正处在这样一个时代，史学在其中要起一个相当于十七世纪的自然科学所起的作用。

（七）

上述理论意味着，一切过去的历史都必须联系到当前才能加以理解。当然，既是过去的历史，就需要有证据；但是这类证据却是今天的史家在此时此地的当前世界中所现有的某种东西。假如一桩过去的历史事件并未为当前世界留下任何遗迹，那么我们就对它毫无证据可言，因而也就对它一无所知。但是这里所谓的遗迹或证据，绝不仅仅是物质的东西而已，而是还需要有更多的东西。过去所遗留给当前世界的，不仅仅有遗文、遗物，而且还有其思想方式，即人们迄今仍然在以之进行思想的那种思想方式。一九二〇年，柯林武德把这一论点概括为他的历史观念的第一条原理，即史家所研究的过去并非是死掉的过去，而是在某种意义上目前依然活着的过去。因此，史学所研究的对象就不是事件，而是“历程”；事件有始有末，但历程则无始无末而只有转化。历程P₁转化为P₃，但两者之间并没有一条界线标志着P₁的结束和P₂的开始。P₁并没有而且永远也不会有结束，它只是改变了形式而成为P₂。P₂也并没有开始，它以前就以P₁的形式存在着了。一部历史书可以有其开端和结束，但它所叙述的历史本身却没有开端和结束。今天由昨天而来，今天里面就包括有昨天，而昨天里面复有前天，由此上溯以至于远古；过去的历史今天仍然存在着，它并没有死去。因此，P₁的遗迹并不是P₁死掉的残骸，而是仍然活生生在起作用的P₁本身，只不过是被纳入另一种形式P₂而已。不妨这样说，P₂是透明的，P₁就通过P₂而照耀出来，两者的光和色是融为一体的。这就是柯林武德所谓“活着的过去”（i ivig past）的论点6144323。因此，柯林武德的历史哲学，首先在于阐明历程——或者称之为“变”（becoming）——的性质和意义。接着他就攻击实在主义的理论说：实在主义者不承认“变”这一实在，而把“P₁变为P₂”这一真命题肢解为“P₁是P₁”、“P₂是P₂”、“P₁不是P₂”、“P₂不是P₁”、“P₁的结束是P₂的开始”之类的同义反复的命题或者假命题。

复次，历史问题与哲学问题之间也不可能划出一条清楚明白而不可逾越的界限。假如划出了这样一条界限，那就等于假定哲学问题乃是永恒的问题。但所谓问题P实际上只是一连串在不断转化着或过渡着的问题P₁、P₂、P₃等等。由此而得出的有关历史观念的另一条原则就是：研究任何历史问题，就不能不研究其次级（second order）的历史。所谓次级的历史即指关于该问题的历史思想的历史，亦即史学思想史或史学史（因为历史即思想史，所以史学史就是史学思想史）。例如研究某一战争的历史，就包括必须研究前人是以怎样的思想在论述这一战争的。由此便推导出他的历史观念的第三条原则，那就是：历史知识乃是对囊缩于（incapsulated）现今思想结构之中的过去思想的重演，现今思想与过去思想相对照并把它限定在另一个层次上。柯林武德批评了近代的史学，认为近代史学虽然也在研究各种历史问题，但其所研究的归根到底都是统计问题而非思想问题。研究历史而撇开思想不谈，那就成了演丹麦王子而没有哈姆莱特，因为历史就是思想史。

近代史学的一大因缘应该说是考据学派的兴起，这一学派标榜客观如实（“Wie es eigentlich ist”），而以德国的兰克最为大师6144324，其在英国的后学则先后有弗里曼（Freeman）、斯塔布斯（Stubbs）、格林（J.R.Green）、莱基（Lecky）、西莱（Seeley）和迦丁纳（S.R.Gardiner）等人。柯林武德父子两人也侧身其间从事古史研究，并甚有收获。另一方面，由布莱德雷开其端的另一史学思潮却把重点转移到探讨历史知识的本性上面来，遂于传统的思辨历史哲学而外，另辟分析历史哲学的蹊径6144325。属于这一思潮的狄尔泰和克罗齐都认为历史是一堆糊涂帐，惟有在史学家使之成为可以理解的这一意义上，它才成了可以理解的。所以他们的探讨着重在历史知识之所以可能的条件，反而不在于考据那种意义上的历史事实的本身。问题更多的倒不在历史事件是什么，反而在人们是怎样认识历史事件的，于是史学的重点就从研究历史事实的性质转而为研究历史知识的性质——亦即历史研究在逻辑上所假设的前提6144326。柯林武德本人毕生是一个历史学家，始终努力把历史和理论紧密联系起来加以考察，所以不同于某些历史理论家往往脱离历史的实际和史学的实践，流于凿空立论。他认为研究历史就是为了对人类目前的活动看得更清楚，并且自称他的每一个理论细节都是从实际的史学研究中得出来的。他的历史观念大体在一九三〇年左右形成，其中史学思想方法论占有突出的地位；因为按照他的看法，史学家应该抛却寻求历史发展的结构这一野心，转而从事于论证研究的方法或途径问题。在他一九三一年的《哲学方法论》和一九四〇年的《形而上学论》中，都曾讨论过作为人类文明基础的历史的性质，并认为应该把这也视为历史的产物而不应视为永恒的真理或概念。

和克罗齐一样，柯林武德也着重批评了以前的历史理论在方法论和在主题两方面所犯的根本错误；错误在于它们努力要模仿自然科学，以自然科学为蓝本，力图以自然科学那样的普遍规律来归纳历史现象。因此，史学必须摆脱它自己对自然科学的模仿阶段；这就要求史学家对过去历史的理解，不能再是把它当作由归纳得出的普遍规律的事例。它应该是史学家自觉的、有目的的思维的表现，也就是史学家必须在自己的心灵中重建或重演过去的思想。

历史哲学这一课题的研究者，在近代西方是哲学家远多于史学家；象克罗齐和柯林武德这样以哲学家而兼历史学家的人，情况尚不多见。柯林武德自称历史考古研究是他生平的娱乐。第一次大战前，他在牛津是罗马不列颠专家哈佛菲耳德（Havenfield）的入室弟子，战后一九一九年，哈佛菲耳德逝世，他成为维护牛津学派的代表人物，虽则他的观点和他的老师不尽相同。在他一系列的历史著作中6144327，他自命解决了一些长期以来争论不休的问题，但其解决并非是由于发现了新材料，而是由于重新考虑了一些原则性的问题6144328。他以为这可以说明，就史学研究而言，努力促进哲学与史学之间的亲密关系是何等必要。他在《自传》中提到，正是由于历史研究家的训练才使他认识到“提问题的活动”的重要意义，从而也使他强烈不满于实在主义者的那种“直觉主义的知识论’'6144329，因为知识既包括认知活动，也包括被认知的事物，所以只着眼于答案而忽视提问题的逻辑便是假逻辑。

（八）

剪刀－浆糊历史学或剪贴史学就是排比过去的现成史料，再缀以几句史家本人的诠释6144330；有时柯林武德也把它称之为前培根式的史学。他攻击这种史学说：“根据抄录和组合各种权威的引文而构造出来的历史，我就称之为剪刀－浆糊历史学”,“有一种史学（指剪贴史学——引者）全靠引证权威。事实上，这根本就不是史学。”6144331在剪贴史学看来，仿佛史学家的任务就只在于引述各家权威对某个历史问题都曾说过些什么话，都是怎么说的；换句话说，“剪贴史学对他的题目的全部知识都要依赖前人的现成论述，而他所能找到的这类论述的文献就叫做史料”6144332。但真正的史学却决不是以剪贴为基础就可以建立的。

真正的史学决非以剪贴为能事，而必须从某种培根式的概念出发；即史学家本人必须确切决定他自己所要知道的究竟是什么东西，这一点是没有任何权威能告诉他的。他必须努力去寻找一切可能隐藏有自己问题的答案的东西6144333。剪贴史学那种把历史当作“连续发生的事件的故事”完全是“假历史观念”6144334；真正的史学必须是就史学家心目中所提出的具体问题，根据证件来进行论证6144335。或者换一种说法，史料（包括权威论断）的排列与组合并不就是、也不等于史学，史料与史学二者并不是等值的或等价的。史料，象剪贴史学所提供的那样，都只停留在史学知识的外边，史学必须从这个“外边”或外部过渡到“里边”或内部去。史料不是史学，史学是要建筑一座大厦，而史料则是建筑这座大厦的砖瓦；建筑材料无论有多么多，都不是建筑物本身。史实的堆积和史料的考订，充其极也只是一部流水帐，要了解这部流水帐的意义，则有赖于思想。史家是无法回避思想理论的，尽管剪贴派史家曾用种种办法来抗拒理论，包括以剪贴现成理论文献的方式来对抗真正的理论；——史学有史学的义理，既不能用考据本身代替义理，也不能以考据的方式讲义理。只有通过思想，历史才能从一堆枯燥无生命的原材料中形成一个有血有肉的生命。只有透过物质的遗迹步入精神生活的堂奥，才能产生真正的史学。

通常史学家对“知识”一词的理解，大致即相当于自然科学家对自然的知识的那种理解。但这里有着这样一个重大的不同：自然界的事物并没有思想，而人则有思想。每一桩自然界的事件都没有目的，但每一桩历史事件都是由人来完成的，而每个人做任何一件事都是有目的的。自然科学研究客观事实，而历史并没有自然科学那种意义上的客观事实，因为每一件历史事实都包括着主观目的，把这一主观的目的置之于不顾，那将是最大的不客观。排斥主观于历史之外的人事实上最不科学；当然，这并不是说，应该把自己的主观强加之于客观，而是说必须承认主观本身乃是客观存在，只有承认这一点，才配称真正的史学。既然史学研究的对象并不是自然科学那种意义上的客观事实，所以自然科学的方法也就不能运用于史学研究。“人的心灵是由思想构成的”6144336，历史事件则是人们思想所表现的行动。

一个历史学家诚然可以掌握一大堆材料；然而无论史料可能是多么详尽和丰富，但古人已矣，假如他不能重新认识古人的想法，则这一堆材料就难免断烂朝报之讥。自然科学的研究方法要靠观察和实验，但对过去的历史事件却不能进行观察和实验，而只能靠“推论加以研究”6144337。每一桩历史事件都是人的产物，是人的思想的产物；所以，不通过人的思想就无由加以理解或说明。要了解前人，最重要的就是要了解前人的想法；只有了解了历史事实背后的思想，才能算是真正了解了历史。我们对于一个人，是通过他的某些具体行为而了解到他的精神或心灵或思想的。同样，我们也是通过一些具体的历史事件而了解过去的思想的。过去的历史不妨说有两个方面，即外在的具体事实和它背后的思想。史家不仅要知道过去的事实，而且还要知道自己是怎样认识和理解过去的事实的。不理解过去人们的思想，也就不能理解过去的历史。正是在这种意义上，历史就是思想史，一切历史都是思想史，过去的思想这样加以理解之后，就不再是单纯的思想而成为了知识，成为了历史知识。

既然历史就是思想史，因此历史上就没有什么纯粹的“事件”，每一历史事件既是一种行为，又表现着行为者的思想。史学研究的任务就在于发掘这些思想；一切历史研究的对象都必须是通过思想来加以说明。因此，“史学所要发见的对象，并不是单纯事件，而是其中所表现的思想。发现了那种思想也就是理解了那种思想”; “当史家知道发生了什么事的时候，他已经知道它何以会发生了”6144338，因为他已掌握了其中的思想。史学研究的对象，确切说来，不外是人类思想活动的历史而已6144339。所以他又说：“凡是我们所着意称之为人文的一切，都是由于人类苦思苦想所致。”②这种思想的功能就构成为史学的本质，这就是说：“历史思想总是反思，因为反思就是对思想的行为进行思想”,——“一切历史思想都属于这种性质”61443406144341。史学家要想知道某种情况下何以发生某一历史事件，他首先就要能在思想上向自己提问一个明确的问题，即自己在这种情况下所能希望的是什么，然后再从思想上解答这个问题。这些问题并不是向别人提出的，而是史学家向自己提出的，史学家必须是自问自答；这样，史学“论证的每一步就都取决于提问题”6144342的能力。

要真正捕捉古人的思想和意图，又谈何容易；古人并不为后人而写作，古人有古人的问题，但这些问题到了后世已经被遗忘了。史学的任务就是要重建它们，而要做到重建，就非有特殊的史学思想方法不为功。要了解某件古代艺术品，就必须了解当时那位古代艺术家心目中的意图是什么，要了解某一古代思想家，就必须了解当时那位古代思想家心目中的问题是什么，换句话说，要了解古人都是在怎么想的。这就要求史学家必须能够使自己设身处地重行思想古人的思想，然后才能解释古人思想的表现，即具体的历史事件。于是，根据历史即思想史的原则，便可以得出另一条原则，即历史知识就是史学家在自己的心灵里重演（re-enact、他所要研究的历史事实背后的思想。这就是说，史学家的任务就在于挖掘出历史上的各种思想，而“要做到这一点，唯一的办法就是在他自己的心灵中重新思想它们”6144343。然而这里必须注意：这一重演决不是史学家使自己消极地发思古之幽情而已；这一重演是以史学家本人的水平高低为其前提的，并且是通过把古代纳入今天的轨道在进行的。因此，它并不是停留在古代水平上的重演，而是提高到今天水平上的重演。因此，“这一重演只有在史学家使问题赋有他本人心灵全部的能力和全部的知识时，才告完成”; “它并不是消极地委身于别人心灵的魅力；它是一项积极的、因而是批判思维的工作”; “他之重演它，乃是在他自己的知识结构中进行的，因而重演它也就是批判它并形成自己对它的价值的判断”6144344。所谓过去，决不是史家根据知觉就能从经验上简单地加以领会的某种给定的事实。根据定义，史家就不是、而且不可能是他所要知道的历史的目击者或经历者；因此他对于过去所可能有的唯一知识乃是间接的、推论而来的知识，而并非直接的经验。这种知识只能是靠以自己的思想重演过去，因此“史家必须在自己的心灵中重演过去”6144345。在这种意义上，史学家可以说是有似于演员；演员必须思角色之所思，想角色之所想，史学家也必须重行思想前人的思想，——否则就只是伪历史，是一篇毫无意义的流水帐。昔人往矣，心事幽微，强作解人，无乃好事；史学家所要扮演的就正是这种好事者之徒，他的任务就正是要强解昔人的心事，——但他是站在今天的更高的水平上才这样做的。所谓理解前人的思想，也就是要历史地去想它们。历史知识并非是指仅仅知道有如此这般的若干事件前后相续（那是剪贴史学），它要求史家钻进别人的脑子里去，用他们的眼光观察与看待他们的处境，然后再自己作出判断：前人究竟想得正当与否。

史学家这种重演前人的思想，并不是、也不能是简单的重复，其中必然也包含着有他自己的思想在内。史学家所知道的是过去的思想，但他是以自己的思想在重行思想它们而知道它们的，所以历史研究所获得的知识中也就有他自己的思想成份在内。史家对外界的知识和他对自己的知识，这两者并不是互相对立或排斥而不相容的；他对外界的知识同时也就是他对自己的知识。在重行思想前人的思想时，是他本人亲自在思想它们的；前人的思想就被囊缩在他的思想之中，所以他本人就是、而且不可能不是他所知道的全部历史的一个微观世界。过去之所以可知，正因为它已经被囊缩在现在之中；现在之中就包含有过去。或许可以换一种说法，即历史的各个时代在时间上并非如人们通常所设想的那样是互不相容的，是现在就不是过去，是过去就不是现在；而是过去以另一种比例或尺度而被纳入现在之中，——即过去和现在乃是一连串内在相关的、重叠的时辰，尽管它们并不相同，但并不分别独立，而是一个包罗在另一个之中。这一点，柯林武德曾用一个比喻说：“过去的一切都活在史学家的心灵之中，正有如牛顿是活在爱因斯坦之中。”6144346

只要过去和现在截然被分作两橛，彼此相外，则关于过去的知识对于目前就谈不到有什么用处。但如果两者没有被割裂（而且事实上也不可能被割裂），那么过去的历史就可以为当前服务。历史为当前服务，这是柯林武德的重要论点之一；我们前面已经提到，他特别强调二十世纪正在步入一个新的历史时代，其中史学对人类所起的作用可以方之于十七世纪的自然科学。自然科学教导人们控制自然力量，史学则有可能教导人们控制人类局势；然而仅凭剪刀－浆糊历史学却绝不可能教导人们控制人类局势，象自然科学之教导人们控制自然力量那样。如果借用卡西勒评赫德尔历史哲学的话：“他的著作不是单纯对过去的复述，而是对过去的复活”6144347，那么不妨说，剪贴史学仅仅是对过去的复述，而真正的史学则是对过去的复活。但必须是真正的史学，才能完成这一使命。

（九）

同理，理论和实践两者的关系，也并非互相独立，而是互相依存。思想有赖于人们从实践中所获得的经验，而行为则有赖于他们对自己以及对世界的思想。流俗的看法总是把思想和行为两者对立起来；而当时牛津的习惯更是承袭希腊传统，把生活分为思想生活和实际生活两橛。柯林武德认为，这是一种错误。例如，通常总以为是民族性或多或少决定着一个民族的历史，但人们却常常忽略了另一个方面，即“历史造就了民族性，并且不断地在取消它、改造它”6144348。民族性也是在历史中形成并在历史中改变着的东西。

一般看法又往往把不同的思想流派，看作只是对于同样的问题所作的不同答案。例如，历史上不同的哲学派别，产生于对同一个哲学问题各有不同的答案。这是严重的误解，事实并非如此。不同的思想派别所谈的并不是同一个问题，不仅仅是其答案不同。柏拉图的《国家篇》和霍布斯的《利维坦》两书讨论的都是国家，但它们却并非都在回答同一个国家问题，因为他们问题的性质并不相同，他们心目中的国家并不相同。两人所谈的、所要回答的，在很大程度上是两回事。希腊的国家Polis和近代的国家State是两种不同的东西，尽管部分地有其共同之处。历史就是思想史，但思想史（例如政治思想史）并不是对同一个问题（例如对同一个国家问题）的不同答案的历史。问题本身不断在变化，因而解答也不断在变化，——这才是历史。历史上的每一种思想都由前人此种思想演变而来，并且它本身也将演变下去；因而人类思想本身就构成一个不断在演变着的整体，并且因此一切心灵的知识就都是历史的，也就是说，只有通过历史研究才能了解人们的心灵。这就意味着，一切知识都包括历史的成分，并且“唯有一个人的历史意识已达到了一定成熟的程度，他才能知道各种不同的人所思想的是多么地不同”6144349。在柯林武德看来，实在主义者的谬误就在于他们忽视了史学，所以他们的知识论并不符合历史实际。这种对历史的认识与解释，维科曾在十七世纪发其端，但要到二十世纪的克罗齐和柯林武德才做出系统的解释。柯林武德之所以要突出历史的重要性、崇史学于上位，原因在于他深深感到近代科学与近代思想两者前进的步伐已经脱节，而不能维持同步，补救的办法则要靠史学在二十世纪必须起到物理学在十七世纪所起的那种作用6144350，所以他才有二十世纪哲学的任务就是要清理二十世纪的史学的提法。

（十）

上面简略地叙述了柯林武德的历史的观念。为了较全面地评价他的观点，这里似有必要赘叙几句他的政治态度和政治思想。他写过一部政治学专著，题名为《新利维坦》，显然意在承续霍布斯的《利维坦》。利维坦是古代神话中的巨灵，霍布斯以之称呼近代国家6144351。然而自《利维坦》以来，史学、心理学、人类学等多方面的进展，已使它显得跟不上时代6144352，这是他要写《新利维坦》的原因。

柯林武德自命他的政治观点就是英国所称为“民主的”、大陆所称为“自由的”那种政治观点。他又自命是英国体制的一分子，在这个体制中，每个人都有投票权，可以选举议会中的代表；并且他认为英国的普选以及言论自由，可以保证不会再有相当一部分人受政权的压迫或者再被迫蒙蔽起他们苦难的真相。民主制不仅是一种政府形式，而且是一所传授政治经验的学校，它在政治上可以以公共舆论或意见为基础，而这一点是任何集权体制所做不到的。这种政体所具有的优越性超过了人类迄今为止所曾有过的任何其他政体；因为它是自馈的（self-feeding），议员由选民从他们自身之中选出，政务官由议员担任。正由于政治取决于多数，所以少数人的无知和错误是不足为虑的。他甚至称美这种“通过自我解放的行动而达到的自由意志”，是“标志着一个人在近代欧洲所达到的思想成熟的高度”6144353；所以尽管他承认这种所谓民主制也存在着腐化问题，但又肯定英国仍不失为真正民主的传统。凡此都表现出他的偏见和浅视，只从形式看问题，并没有触及政治的实质；这是无待多说的。

霍布斯的出发点是：人与人的关系在自然状态中是“每个人对所有的人在进行战争”6144354，人对人都是豺狼。柯林武德补充说，但人与人之间也还有友善：“他（霍布斯）认为人们‘天然地’彼此是仇敌，这是对的；但他们同时也还‘天然地’是朋友”6144355。人类彼此是朋友这一天性，不仅仅是出自理性的深思熟虑，“人与人之间的合作，并不象霍布斯所想象的那样，仅仅是奠基于人类的理性这样一个薄弱的基础之上”6144356，而且还因为人们在友好之中享受感情的欣慰。这里柯林武德虽和霍布斯的结论不同，但两人都是从普遍的抽象的人性出发，其推论形式是一样的。可是，这和他自己的史学理论有矛盾，因为按照他的史学理论，人性并不是永恒不变的。

本世纪二十年代，柯林武德亲眼看见了社会主义思潮的兴起，三十年代又出现了法西斯主义的思潮；两者从不同的方面都成为对他所信仰的“民主”传统的冲击。他曾指出并谴责了当时英国保守党从鲍尔温到张伯伦政府对法西斯的三次迁就——意大利侵略阿比西尼亚、西班牙内战、出卖捷克——终于导致第二次世界大战的爆发。西班牙内战本来是法西斯所发动的对外战争，英国保守党政府却在中立的幌子之下纵容法西斯。第二次大战前夕，他还指出法西斯主义就意味着人类理性的终结和非理性主义的胜利，并声称他本人要自觉地与之斗争，这反映出他自由主义的政治态度。他把纳粹主义列为人类历史上的野蛮之一，但同时也流露出一种恐惧与悲观的情调；他说：“真理是世界上最宝贵的东西，人的全部职责就在于追求真理，非理性主义的瘟疫如果在欧洲一发而不可收拾，那么它就会在很短的时间内摧毁一切号称欧洲文明的东西”6144357，这段话写在第二次大战爆发的那一年。但同时他又把历史上的伊斯兰教、土耳其帝国乃至阿尔比异端（Albi）均归入野蛮之列，反映出了自由主义者的偏狭性。

从同样的立场出发，他反对社会主义。他曾论证：“政治学的第一条定律就是：一个政治体是分为统治阶级和被统治阶级的”6144358，他不但承认“自由是个程度问题”6144359，即自由总是就一定的环境和条件而言的，而且还承认“近代欧洲政治体中的自由，首先是只限于统治阶级”6144360；但是他又认为不同的、对立的阶级可以互相“渗透”6144361，因而主张走阶级调和的道路。他曾多次表示不同意马克思主义，认为马克思尽管要反对空想，但是马克思有关国家消亡的学说却使自己也“在千年福王国的梦想这一特殊形式中陷入了空想”6144362。他还指责社会主义会“使得教育者们官僚化”6144363。按照他本人的理论来说，马克思所要解决的既是实际问题，即改造世界的问题，所以他的理论对于不同意把这种愿望视为合理的人，便是毫无意义的；但这一点对他自己的理论来说，在某种意义上也可以说是夫子自道。

三十年代以后的历史现实，使得他对英国的政治和政府的看法染上了一层怀疑和悲观的色彩，特别是当他看到保守党政府在禁运武器与不干涉的幌子下，实际上在干着支持佛朗哥法西斯政权勾当的时候。他同意这种看法，即哲学不应该是消极的知识，而应该是一种积极的武器；也曾论断文明的进步有赖于思想，——所以宣称“就其对自然界的关系而言，文明就是榨取，或者更确切地说，是科学的与思想的榨取”6144364。但是这一时期，无论在科学上或在思想上，他都没有什么更多的新东西提出来，除了死后出版的压卷之作《历史的观念》留下了一部评价他的史学理论的最重要的证件。

（十一）

自柯林武德《历史的观念》问世以来，一直有人在对他的理论进行评价。有人就总的英国唯心主义哲学加以评论，有人则偏重于其史学理论。就后者而言，也一直有不同的评价；有人把他和狄尔泰、克罗齐并列为唯心主义史学的突出代表，称他是“英语国家中最有影响的历史哲学家”6144365，也有人认为他的史学方法专靠艺术上的移情（empathy），那并不是真正的科学方法。大体上可以说，思辨的历史哲学虽然自古有之，但批判的或分析的历史哲学在西方却要到十九世纪末才正式登上理论舞台；柯林武德的书不失为这方面一部有代表性的著作，近几十年来分析的历史哲学有逐渐成为显学的趋势，论者谓这“部分地要归功于柯林武德的影响”6144366而相形之下，传统的思辨历史哲学却显得有点式微了6144367。看来思辨的体系似乎有必要先经过一番批判的洗礼。与思辨历史哲学同时存在的还有实证主义的历史观点；它在近代西方远比思辨历史哲学更有市场。几乎大部分近代史学家都有意或无意信奉着实证主义的教条，把史学简单看作是类似于自然科学的某种东西。克罗齐和柯林武德极力想把历史哲学纳入一条新途径，对于反击流行的实证主义观点是起了很大作用的。

克罗齐拘守新黑格尔派的家法，认为离开精神就没有实在，精神就是实在。柯林武德不如克罗齐那样强调精神本体，而有着更多康德的影子。他对理性能力的结构的提法，基本上脱胎于康德的三分法6144368。康德的巨大影响6144369还表现在柯林武德的历史观念上。康德以理性的自我批判来否定传统形而上学。柯林武德一方面并不完全否定形而上学，另一方面则把理性自我批判的办法转移到史学上面来，要求史家在认识历史之前首先对自己认识历史的能力进行自我批判。他说：“人要求知道一切，所以也要求知道自己”,“没有对自己的了解，他对其他事物的了解就是不完备的”6144370,“理性的自知决不是什么偶然，而是由于它的本性所使然”6144371。这样，历史哲学的重点就被转移到对理性自身认识能力的批判上来。固然，认识能力的自身首先应该进行自我批判，否则任何科学认识都有陷入盲目的危险；但认识能力的自我批判却不能就此代替或者是取消对客观规律的探讨。理解历史规律与对理解的方法及其概念的分析，二者是属于两个不同层次的两回事。分析的历史哲学实际上往往是用对历史认识的逻辑分析取代了对历史规律的探讨。这严格说来，只是回避了（或纂改了）问题而并没有解决问题。一切分析学派之所以不能令人满意（而招致反对派的攻击），归根到底也就在此。不做答案并不是答案，而分析历史哲学却每每以不做答案为其答案。柯林武德的理论也未能避免这一点，虽然他和更晚近的分析派历史哲学也有不同，而后者似乎更为变本加厉。

上面这个带根本性的问题，也牵涉到主客体之间如何明确地划定界限的问题。这条界限如何划分？划在哪里？对此，柯林武德以普遍概念的互为前提（presupposition）来解释6144372。这样一来，例如惯性原则就不再成其为动力学中的普遍的真实，而勿宁说是人们所采用的一种前提，或者说解释原则；于是通常的客位就被转移到主位上来。这种办法表面上的优点是，它可解释某些类型的科学论证何以具有看起来的那种必然性。然而实际上它却根本否定了任何科学知识的客观性，把科学的概念结构归结为只是科学家所任意选择并强加于自然现象的解说。事实上，这种办法——连同它的一切优点和缺点——或多或少以大致相同的方式，也被他引用于史学理论研究。他在逻辑上独标所谓问答逻辑的思想方法，——他自命这是逻辑学上的一大革命，认为它与时下流行的各派均不相同，并且自我评价甚高。然而它的作用究竟如何，尚有待今后的发展作出答案6144373。而他的历史观念则大致可以看成是他这套理论与方法在史学方面的引申和应用。康德曾标榜哥白尼式的革命，那是总结十七世纪所奠立的自然科学的。柯林武德认为现在到了二十世纪的史学行将取代十七世纪自然科学的地位的时代。因此，他标榜一场其意义更甚于哥白尼革命的培根式的史学革命。

（十二）

最后，我们对以上柯林武德的史学理论试作一些初步的评论。

首先，他的理论所使用的一些基本概念不够明晰，有的乃至完全缺乏科学规定；这就不可避免地导致某些理论的混乱。诸如他所谓的“理解”、“思想”、“重演”等等究竟应该作何解释，他并没有讲清楚，经不起分析和推敲。这是他理论的薄弱性的所在。

他的逻辑推论也有一些成分是应该重视的，包括他以问答方式处理逻辑，指出了某些看来似乎矛盾的命题，其实并没有矛盾，——只要我们善于分辨它的具体涵义是什么，亦即具体问题是什么，或要回答的是什么具体问题。这有助于澄清一些思想上和逻辑上的混淆。特别是他应用这种思想方法于史学所达到的结论是：史学给人以真正的知识。这一点就使他有别于当代其他历史哲学的立场。本世纪生命派的流行观点是把世界看作某种不是被理解的、而是被体验的对象。因此哲学就不是科学知识，或者不能给人以知识，因为哲学家并不在他所思考的事物之外，而是参与其中，研究方法与答案是受观察者本人的制约的；甚至竟然认为所谓知识只能是对于中性的人才存在。而分析派的代表们则认为哲学是识而不是知，是洞见而非事实，哲学只是从事实中籀绎出秩序。与这两派不同，柯林武德肯定了以新方法可以求得新的历史知识；这一点有其积极的意义。

与此相关，他区别自然科学与人文科学的不同，也有其绵密与深邃之处。但他截然划分并割裂科学方法与史学方法却不免绝对化，甚而不谈或不承认历史本身也多少可以有象自然规律那样的客观规律。自然科学的方法，例如应用数学方法或统计学方法，没有理由不能应用于史学研究。人文既是统一的世界的一部分，当然也就要服从普遍的规律。自然和人文切成两橛，实在是有见于特殊性，而无见于普遍性。自然科学和人文科学所研究的并不是两个截然不相通的世界，其间并没有一道不可逾越的鸿沟；它们同属科学，研究的是同一个统一的世界，而且它们互相渗透、影响、利用并促进。仍然与此相关的是，他把历史过程P看作仅仅是P₁、P₂、P₃……也犯了同样的毛病；因为所有的P₁、P₂、P₃终究都有一个共同属性构成其为P，否则P就没有存在的理由。特殊性是不能被强调到取消普遍性的地步的。同时，既然P只是P₁、P₂、P₃……，所以P₁、P₂、P₃……每一个环节对历史就同样是不可少的，所以它们必须同等地被史学家所复活。历史可以如他所论断的，无所谓结束，每一个P_n都是P_n-1的发展，所有的P₁、P₂、P₃……都活在P_n里；但这一点却不可绝对化。并不能由此推导说，过去全部的P₁、P₂、P₃……都是等价的或等值的，并且是等值地或等价地都活在今天。事实上，它们有些仍然活着，有些则不是那样活着，有些则已死去或正在死去。它们绝不是同等地都活在今天。如果肯定它们全部都同样活着，那至少也有资格被戴上一顶柯林武德的“坏形而上学”的帽子。史学家没有必要，也没有可能复活以往全部历史的每一个环节或事件。

一切历史都是思想史，因而只有重演古人的思想才能理解历史。情形真是这样的吗？真的是“除了思想以外，任何别的东西都不可能有历史”6144374吗？史学上强调研究思想的重要性，虽然始自十九世纪6144375。但把它总结为一套史学原则的则是柯林武德。然而即使思想是历史最主要的内容，也没有理由可以引申出思想就是历史的决定因素或唯一因素的结论。柯林武德在强调历史的思想内容时，对于历史上非个人的力量几乎不着一词，完全无视于起巨大历史作用的非思想的物质力量。而实际上物质力量却往往有如海水之下的冰山，至于思想则不过是水面上浮露出来的那一小部分顶尖罢了。假如他的意思是说，任何物质力量也都要通过思想而表现，所以历史仍然是思想史；这种说法诚然无可非议，但并没有任何理由应该就此把历史全部归结为思想史。而这正是柯林武德史学理论的特征。非思想的物质力量中甚至可以包括人们的本能和各种潜意识，——其作用往往并不呈现为有意识的、有目的的、逻辑的思想形式。“思想”一词，他用得实在太滥，其涵义大体上我们可以归结为广、狭二义。狭义的思想指推理的思想，广义的则略如康德所称的“全部的心灵能力”，即知、情、意均包括在内。但他本人根本没有正视那些采取非逻辑形式的思想；而有时候那些下意识或潜意识对于人的行为的支配力却并不亚于有意识的思想。归根到底，历史的进程是不以人的思想为转移的；个别地看，每桩历史事件虽然贯穿着当事者的思想意图，但整个历史运动却又与每个当事人有意识的思想关系不一定很大。在历史上，一个人的有意识的思想倒往往象是一幕偶然的插曲、一种假象。例如历史上的神学争论只不外是用以掩盖世俗利益冲突的外衣。恰好是历史之作为这样一幕“理性的狡猾”，在他十分强调思想的时候，却十分幼稚地被他忽视了。历史事件在很大程度上并不是、至少不仅仅是当事人有意识的思想的表现；不重视当事者的思想和过分强调当事者的思想是同样地不正确。历史事件确实表现思想，但这在任何意义上都不能说历史仅仅是思想或思想的产物。在规定着历史进程的巨大物质力量的面前，思想——它被柯林武德赋与了那么重要的意义——有时候还会显得苍白无力。历史并不是由某个人或某些人的思想所规划的，这一点柯林武德的理论几乎没有触及。

柯林武德既提出思想重演的理论，但同时又不得不承认那并非是简单的重演。即使如此，这里面也还存在着许多问题。就理解历史而言，史学家必须在自己的心灵中重演古人的思想，——这一点在理论上是否有必要，在事实上是否有可能？严格说来，神游于古人的境界并非对一切历史了解都是必要的即使对于理解心灵或思想或目的是必要的，但对于理解非个人的物质力量及其运动却绝非是必要的。在这里，科学的推理能力要远比艺术的移情能力更为需要。在历史上，物质力量本身并不直接发言，但它通过人的思想而间接发言；所以沉默着的物质力量本身和思想的活动或表现，两者是同等地值得史学家注意。其次，思想的重演有无可能？单纯的或纯粹的重演是没有的，如实的思想重演，正如如实的历史复述，是不可能的事，这是作者本人也承认的。真正要做到重演，仅仅设身处地的同情是不够的，直觉的洞见（假如有的话）也还是不够的。不但没有两个人的思想是完全相同的，即使同一个人的思想前后也不可能完全相同。歌德晚年写他的自传，却题名为《诗与真》；他知道对自己的过去已不可能再重复其真实，他所能做到的只是诗情的回忆。对自己的思想尚且如此，对古人的思想更可想而知。既然古人的思想被纳入今人的思想格局之中，它就不再是古人的思想了。在这种意义上，它就不是思想的重演。还有，思想总是和事实不可分割地构成一个历史整体。史学不能撇开事实而专论思想。伽利略的思想是根据他一系列的科学实验的事实而产生的，我们可以重复他的实验，因而可以以自己的思想重演他的思想；拿破仑的思想是根据他一系列的社会生活的事实而产生的，我们已不可能重复他的生活，又如何可能在自己的思想里重演他的思想？历史事实显然是无法重演的，史学家对事实的认识无论如何也不可能完全如实，因为他的知识只能间接地通过材料由自己的思想来构造，何况材料总归是不完全的而且必然要受原作者条件的局限。假如具体的历史事实和历史条件不可能重演，那么又如何可能把当时的思想从产生这种思想的具体环境和条件中离析出来而加以重演？对于一个给定的思想－环境的整体，又如何可能在环境改变后（这是柯林武德也承认的），却使思想如实地加以重演？柯林武德谈艺术美时，是把思想从时空环境中离析出来的，或许在史学上他认为也可以用这种方法对过去的思想加以再思想。但思想和行为同属于一个历史事件的组成部分；如果不能重演古人的行为，史学家有可能重演古人的思想吗？这似乎不太好自圆其说。史学家不可能重演历史人物；历史的整体既然不可能重演，那么作为整个组成部分的思想就应该也不可能重演，至少是不可能完全重演。我们前面提到，思想一词可以有广狭不同的涵义；最狭义的思想或抽象的概念，例如逻辑的思想或数学的思想，是可以重演的；今人可以思前人之所思；想前人之所想，例如他完全可以象亚里士多德一样重演三段论式的思想，或象欧几里德一样重演几何学的思想。但广义的思想——柯林武德是把感情和意识都包括在内的 ——作为具体条件的产物，却是不可能这样重演的，至少不可能完全重演，因为具体历史条件已不可能重演。思想是看不见、摸不着的，故而不能凭知觉来直接经验，而只能靠推论；既然是推论，就不是重演而且还可能有错误。

既然史学家对古人思想的认识总需要纳入他自己的思想结构，而每个史学家的思想又各不相同；所以假如每个史学家都在自己思想里重演古人的思想，那结果将是有多少史学家在思维，就会有多少种不同的历史世界，每个人各以其自己的思想方式在重演古代的历史。那样一来，客观历史作为一个统一体也就不复存在而被分裂为无数的单子，那就非但没有史学，甚至也没有历史了。作者极力要求史学家在心灵中复活过去，宣称史学家只有使自己置身于史事背后的心灵活动之中，亦即以个人本身的经验来重行思维并重新构造过去的历史，才有可能认识历史的意义。这一论点中包含有合理性的因素，它对剪贴史学的因循浅陋、对考据史学的幼稚无聊，在一定程度上揭露了其缺点并力图代之以一种更富有思想深度与心灵广度的史学及其方法论。但这种历史学及其方法论正如它所批判的传统史学一样，其自身也应该首先受到批判；认识能力首先也应该为这种史学及其方法论划定一个有效性的范围，有效性总是有一定范围的，出了圈子就变成不正确了。有人评论柯林武德所谓的重演只是假说，尚有待于事实来验证6144376。但应该说，更重要的是这个假说本身首先就需从概念上澄清。合理的成分如果不限定其正确的范围而成为脱缰之马，那就会变成为荒谬。柯林武德的历史的观念虽对当代西方历史哲学有很大影响，但即使受他影响的人也有不少表示不同意他或批评他的；例如德雷（William Dray）就不同意他的培根式的史学革命论，认为史学家的本质和任务更应该是批评家而非科学家；沃尔什（Walsh）则批评他的理论是前后抵牾不能一致6144377。

柯林武德对于史学以及他本人所创立的史学理论寄予极高的、乃至过分的希望。史家对于他来说，意味着人类的自知，而这正是人的本性；换言之，史学即人性科学。他说：“历史学的目的是为了人类的自知’',“所谓自知不仅指他（史学家）个人有别于他人的特性，而是他作为人的本性’'6144378；又说：“人性的科学只能由史学来完成，史学就是人性科学宣称自己所应当是的那种东西”6144379。但这样一种无所不包与无所不能的史学，他却远远没有能建立起来。他曾想建立一种科学的史学而与传统的史学相对立，前者以自己为权威而后者则接受现成的权威，但他所做的主要工作却只限于对史学进行思想方法的与知识论的考察，而非对历史规律本身做出任何结论。或许可以说，他的主要工作只在于使史学界认识到：对历史科学进行哲学的反思乃是必要的而又重要的，而且严肃的史学必须使自己经历一番严格的逻辑的与哲学的批判和洗 。正是在这一点上，我们不应该低估他对当代西方历史哲学思潮的作用和影响。史学的高下不仅仅取决于史料的丰富与否，而更重要的还取决于史学家思想的驾驭能力。这虽在某种意义可以说是常识，但柯林武德却做了详尽细致的发挥，——尤其是他着重分析了史学与其他科学之不同在于必须掌握人的思想（这样就使死历史变成了活历史），不失为对传统剪贴史学的一种非常有价值的批判6144380。

一九八一年冬，北京