文化问题成为世界上各思想流派、学术派别普遍关注的课题，进而成为哲学研究的“热点”，这无疑是我们时代的一个十分鲜明的特点。这个特点作为一种发展趋势，并非当今才表现出来，它的端倪或许可以追溯到一个半世纪以前。例如，马克思主义创立伊始就具有这种趋向，不过没有被人们普遍注意罢了。而今，这个趋势确实明朗化了，以至成为不可遏止的潮流。1983年召开的第17届世界哲学大会的主题便是“哲学与文化”。会上，东西方哲学家虽然哲学立场、观点各异，却一致宣称：从整个世界范围看，当代哲学研究的重心正在逐渐地移向文化问题。最近十余年的情况，已经证实这个论断。

文化问题在前所未有的程度上受到重视，哲学研究重心的这一重大转移，不是偶然的，有其深刻的历史的、现实的根源。资本主义的矛盾和危机在世界范围的发展，世界基本矛盾的发展，国际格局的巨变，面临严峻挑战而经久不衰的社会主义运动，现代科技革命浪潮的兴起和全球性问题的出现等等，从各个不同的角度，把人本身的价值和命运、人类的生存和发展问题以十分尖锐的形式突现了出来。从归根结底的意义上说，文化研究的热潮不过是集中地反映了对人的问题的关注。

毫无疑问，这是历史进步的一个重要的标志。

我国近十余年来已经发生过两次“文化热”，并且都与哲学上的争论发生了紧密的联系，使哲学研究面临着新的问题域。在第一次“文化热”还在持续时，我们就曾指出：文化研究的这个“热潮的出现，一开始就显示了文化问题的哲学意义。尽管其中展现的令人目眩的种种主张很少明确宣布自己的哲学前提，但是任何一种文化研究是不可能没有自己的哲学基础的。”6169380今天，文化研究和哲学问题的联系，可以看得更清楚了。

本课题的确立就是建立在这样的信念上：“如果哲学研究以实践为媒介关心文化研究，而文化研究又能以实践为媒介关心哲学的发展，人们将发现：二者为对方所做的也正是它自身发展的不可缺少的。能够期待的这种时代的二重奏的双重意义的丰收，将构成当代文化发展的有机内容。”6169381

在本课题研究的内容展开之前，这里有必要先谈谈我们对文化的哲学研究的意义的理解。这包括如下相互关联的问题：什么是文化问题的哲学研究？这种研究的意义在哪里？本课题研究作为对文化问题的哲学思考，为什么把“实践与文化”的关系作为切入点？

从总体上看，我国近十几年来的文化研究热潮，是伴随着改革开放实践的深入而兴起的，就其主流来说，已经化为改革的组成部分。在这个热潮中，虽然人们研究的角度不同，观点各异，但由于问题的产生是基于现实的需要，改革开放的需要，因而人们的思考实质上都是直接或间接的围绕着社会发展、社会变革与文化变革的关系这样一个基本问题；而社会发展和社会变革的基本形式就是实践，因而实践与文化的关系问题就成为哲学研究和文化研究之间的中介环节。文化的哲学研究就是要紧紧抓住这个中介环节。本书以这个环节为轴心展开的讨论，当然不能取代专门的文化学科的具体研究，但这种讨论如果能引起学术界广泛的注意和兴趣，架通哲学和各人文学科、自然科学各学科间相互理解的桥梁，则一方面有可能充实文化研究的哲学基础，以促进文化研究的突破性进展，另一方面有可能在概括文化研究新成果的基础上，开阔哲学研究的视野，使哲学研究向新的水平提升。

为了说明这个意思，让我们先从两次“文化热”的对比谈起。

两次“文化热”都牵涉我国近代以来的一系列重大历史事件的评价问题。而像“五四”运动这样的具有划时代意义的事件，则成为最热门的话题。如何评价“五四”运动在中国历史和文化史上的意义，人们的观点林林总总，并不是奇怪的事情。然而，在两次“文化热”中对这一历史事件均持否定态度的人们中，有一种观点上的变化却是颇令人深思的。

第一次“文化热”，否定“五四”运动的论者大致有表面上看来是两个极端的观点：一种观点认为，“五四”运动的结果是“救亡压倒启蒙”，造成了近代以来思想启蒙运动健康发展的“中断”，使对封建传统的批判不能彻底，而60年代“文革”这场动乱不过是五四以来“政治压倒启蒙”这种倾向在某种意义上的继续，并把特权思想、家长制作风等封建毒素的泛滥都归咎于“五四”对传统的批判不彻底；另一种观点则认为，由于五四的强烈的政治性而导致了“激进反传统主义”，造成了传统的“断裂”，而“文革”不过是这种“激进反传统主义”的恶性重演。从某个参照系来看，前一种观点被称为“政治激进主义”或者“激进反传统主义”；后一种观点被称为“文化保守主义”或“传统主义”。

而发生于90年代的第二次“文化热”中，有的论者一反常态，从“反传统主义”的极端一下子跳到另一极端，站到了所谓“文化保守主义”立场上，责难“五四”运动使“文化的民族虚无主义之风，在中国差不多刮了七、八十年”，在这期间盛行的是“西方中心论”（建国前是“欧美中心论”，建国后是“苏俄中心论”）。照这种说法，“五四”以后的七、八十年，这个被举世公认为中国历史上最辉煌地表现了伟大民族精神的时期，居然是民族文化上的空白，中国人仿佛是在睡梦中度过，没有什么值得认同的具有民族性的重大文化成果，“一直笼罩在民族虚无主义的阴影之中”。假如果真如此，在这七、八十年，本来处于四分五裂、灾难深重的中华民族居然能凝聚开来、团结起来，粉碎了帝国主义列强瓜分中国的图谋，独立自主、自力更生地屹立于世界民族之林，岂不成了咄咄怪事？

而“救亡压倒启蒙”论的始作俑者，也一反原来的激进立场，批判起谭嗣同的“政治激进主义”来了。不要说“五四”运动，就是辛亥革命这样的不太彻底的民主革命，也被说成是“激进主义思潮的结果”。按照这种逻辑，清王朝虽已腐朽，但其“形式上存在仍有很大意义”。而辛亥革命“一下子痛快地把它搞掉，反而糟了，必然军阀混战”，导致不断革命。至今“‘革命’还是一个好名词”、褒词，这是“政治激进主义话语”，应该代之以“文化上的保守主义话语”。

为什么会发生这种一百八十度的大转弯呢？这是不是很奇怪的现象呢？似怪不怪。因为，在对“五四”运动等历史事件评价上的这两种极端的观点之间，有实质上的共同点即相通之处：二者所持的文化观实质上是一样的。二者都把文化的发展同社会变革实践割裂开来、对立起来，都把观念看作历史发展的根本动力，并以某种观念作为评价历史实践的尺度。

“五四”运动既是一场新文化运动，又是群众性的爱国运动。作为新文化运动，它自然担负着思想启蒙的任务。问题在于如何看待五四的思想启蒙和当时最紧迫的实践课题（唤起民众投入反帝反封建的革命斗争）这两者之间的关系，——二者是对立的、互相排斥的，还是有机统一的？思想启蒙的任务是应当根据当时的实践需要来确定，还是应当根据现实历史之外的某种观念尺度来确定？在当时承担启蒙重任的“五四”先驱当然是选择了前者，这就把“五四”作为新文化运动和它作为群众性的爱国政治运动这两个方面较好地统一了起来。而这却遭到来自“救亡压倒启蒙”论者和“传统断裂”论者两个极端的非难。这两种非难，从形式上看正相反对：一个站在“反传统”的立场，一个站在“维护传统”（或称保守主义）的立场；但在实质上，不过是同一个历史观的不同表现形式。二者都是以某种超历史的观念尺度来评判具有社会变革意义的实践活动。因此，从一个极端跳到另一个极端并不是历史观的转变，只是同一个历史观限度内的形式变换，当然是轻而易举的事情。

其实，这种历史观及其两个极端的表现形式，就其渊源而言，可以追溯到“五四”前后。当时就有所谓“东方文化派”和“西化派”的争论。前者可称之为“文化保守主义”，后者可称之为“激进反传统主义”。不论这两个派别在中西文化关系问题上有多大的分歧，但就二者的主导倾向看，都怀有一种共同的观点和幻想：文化的最深刻根源是在观念之中，社会危机和民族危机本质上是文化危机；单靠文化学术的改造和文化意识的培育就可造成社会合理化的运动，而文化运动的根本使命是造就一代文化精英。因此当时就有人抱怨“五四”文化运动受到了“政治干扰”，变成了政治运动。

表面看来，这似乎仅仅是要不要学术改造和思想启蒙的问题，而实质上却是文化与社会实践的关系问题。正是在这个根本性问题上，不论是过去的“东方文化派”和“西化派”，还是今天的启蒙运动“中断”论者和传统“断裂”论者，都陷入了一种逻辑上的矛盾：他们一方面力图在文化问题和社会变革的直接实践之间划一条泾渭分明的界限，另一方面却又总是从所谓“文化层面”（实质是观念的层面）去说明民族的危机和振兴、政治的腐败和开明、经济的落后和先进，并从观念中寻找救世良方。在这种自相矛盾的表象背后，有一个非常明确的出发点和一贯的逻辑：所谓文化，不过是以自身为实体和本体的观念自己产生自己的独立运动，它独立地构成全部社会历史发展和演变的最深刻根源；应该以观念为尺度去解释和评价社会历史上的一切。

从这种逻辑出发，就会有意或无意地避开某些具有真正历史意义的历史事件，而只是从不同历史时期寻找范畴，构造脱离社会实践的范畴和思想体系本身的独立的沿革史。这样就往往以虚构的、牵强附会的联系代替真实的历史联系。或者虽然不回避重大历史事件，但不是把这些事件如实地看成社会和人本身发展中各种现实矛盾的产物，而仅仅看作是某种观念的体现和实现。按照这种理解方式，军阀混战，革命战争，以至建国以后的各种失误，直到十年“文革”，都可以从“五四”运动、从辛亥革命等历史事件中找到观念上的原因。以这种方式提出的问题，违背了论者的初衷，冲破了他们自己把文化研究限制在“纯学术”领域中的壁垒，而变成了如何理解和解释社会历史（而不仅仅是观念文化史）的问题。

这是一个真正的哲学历史观问题，即在解释历史时，是从观念出发去解释实践，还是从实践出发去解释观念。其他争论都是从这里派生出来的。

实际上，文化研究中出现的各种理论观点，都有自己的历史观前提，差别只在于是否自觉地意识到，或者敢不敢承认。只有个别论者敢于直言，提出要以所谓“文化史观”补充唯物史观。更多的人是秘而不宣地以观念论的文化史观取代唯物史观。这一点，在近年来出现的所谓“新文化保守主义”思潮中，有日趋强烈的表现。

例如，新近有的论者从晚清湘军头子曾国藩的言论里摘出一句话：“无本者竭，有本者昌”，将其提升为“文化发展的一般规律”。曾氏的所谓“本”，有确定的含义，是指作为清王朝统治思想的儒家道统。以此作为“规律”，就是以儒家之是所是，以儒家之非所非。每一历史事件，不管是正义还是非正义，革命还是反革命，凡有利于维护这个“本”者都加以肯定、美化和粉饰；凡不利于维护这个“本”者，都加以否定、挞伐。这样以儒家的观念尺度随意剪裁历史，整个近现代史都彻底地被改写了。

从这种观念尺度看问题，太平天国运动的发生似乎不是基于尖锐的阶级矛盾，而仅仅是运动的领袖洪秀全“认同”了西方宗教。尽管洪秀全从来都不是真正的基督教徒，尽管侵略中国的西方基督教徒也把太平天国看成是死敌，但这并没有妨碍论者把清王朝镇压太平天国的斗争说成是“程朱理学武装的湘军和以基督教为有机内容的太平军之间的斗争。”

这样“从文化上”一看，一场深刻的阶级斗争就被曲解为“文化”斗争，即源于两种不同的“文化认同”的纯粹观念上的冲突。按照这种观念论的解释，太平军的失败并不是因为勾结起来的内外敌人的强大和农民固有的阶级局限性及封建意识形态的毒害，而仅仅是因为洪秀全“认同了西方宗教”，从而“背叛了民族利益”！结果，双手沾满了起义农民鲜血的刽子手曾国藩，被美化为维护传统文化、体现了“传统文化塑造的人格的完美”的“中国近代社会的中坚力量”（实指封建士大夫阶层）的代表；而太平军则被贬斥为“打断”了鸦片战争以后“思想界革命的酝酿”、“文化上荒谬”、“造成文化断裂”的乌合之众、历史的罪人。

此后发生的洋务运动、辛亥革命、五四运动和后来的社会革命，都按照“无本者竭，有本者昌”的所谓“规律”重新解释。

湘军打败太平军，“使诗书伦理则免于扫地以尽的厄运”。此后曾国藩筹划洋务，“又使国家在外来文化的挑战面前”开启“古老文化之病躯萌发近代文明之生机”，成为“中国思想之主流”。中国能在列强环伺之中苦苦支撑而不灭亡，“端赖洋务运动培植的这点军事力量和湘军保存的传统文化精神”。康有为的变法运动，则把民族生存危机“转化成了一次重构传统的机会”，其“伟大之关键”就在于把西学因素“整合到了中国文化结构之中”，“使传统获得了新生命”，是当时唯一正确的历史选择。按照“有本者昌”的文化“规律”，洋务运动和戊戌变法本来是应该“昌”下去的，可是为什么竟违背这个“规律”而破产了呢？从这种历史观来看，原因是在于太平天国所进行的战争“使富庶之区一贫如洗”，社会改良因而难于实现；是因为社会革命把中国传统文化“扭曲得支离破碎、残缺不全”，才造成了改良运动失败的“令人扼腕叹惜”的结局。

从“政治激进主义”向“新的文化保守主义”的“话语转换”，就是把革命从“褒词”变为“贬词”，把改良从“贬词”变为“褒词”。显然，这里的褒贬毁誉所依据的尺度，在于是否有利于维护作为封建意识形态的儒家道统。这样，活生生的现实历史就被归结为以自身为根据的观念演化史，而以物质生产为基础的现实实践活动，则成为这种观念史的从属因素。

总的说来，两次“文化热”所提出的凡有重大争议的问题，都与哲学历史观有着直接的或间接的、这样的或那样的联系。上面所列举的，不过是其中较为极端的例子。初步的分析已经能够看出，哲学历史观是任何文化研究无法回避的基本哲学前提，它构成文化研究的一般方法论的哲学基础。文化的哲学研究，首先就是要解决这个基本哲学前提问题，即揭示文化观与哲学历史观之间的内在联系，以求把文化问题的研究置入一个合理的参照系之中，正确地解决文化研究的方法论问题。

文化研究中的哲学历史观问题，不是一个抽象枯槁的概念，也不是要生硬地贴到各种文化问题上的哲学标签（例如把文化区分为“物质文化”和“精神文化”，似乎就完成了一种重大的哲学分析），它是这样一种真实存在而非虚构出来的问题，这些问题关系到文化研究的根本思想路线（作为真理观和价值观的统一），如果得不到合理解决，研究就难以深入，要么在时髦的词藻下重复陈腐观念，要么在一些无谓的虚假问题上纠缠不休，造成重重思想混乱。

例如，文化史和社会发展史的关系就是一个这样的问题，任何文化研究都无法回避。甚至在一着手对“文化”概念作出规定，就已经触到了文化和社会、文化史和社会史的关系问题。当马克思、恩格斯确立唯物史观时，就注意到了这个问题，提出研究“历来的观念的历史叙述同现实的历史叙述的关系。特别是所谓的文化史”的任务。他们指出，“这所谓的文化史全部是宗教史和政治史”，而物质生产和一切经济关系，“只是被当作‘文化史’的从属因素顺便提一下。”6169382他们所批评的，正是那种观念论的文化史观（实质上是唯心史观）。这种历史观把全部社会历史归结为文化史，又把文化史归结为观念史。

唯物史观和唯心史观在文化研究方法论上的对立，并不在于要不要或重视不重视对于观念文化和观念冲突的研究，二者的根本分歧，是在于说明社会实践和观念之间的关系以何者为出发点。按照唯物史观，观念上的冲突乃是一定的社会结构所造成的现实利害冲突的直接或曲折的反映，而导致这种观念冲突的社会结构的变革不能不是一个直接实践的任务。这样就产生了文化价值冲突、活动结构变革和社会结构变革三者之间的关系问题。唯心史观的问题不在于重视观念及其作用的研究，而在于脱离观念同活动结构、社会结构之间关系的科学分析，抽象地研究观念，这样就势必造成极大的主观随意性，也不可能正确地评价具有实践变革意义的历史事件在文化发展和变革中的意义。

20年代的文化保守主义者梁漱溟的《东西文化及其哲学》一书，作为从哲学上对东西文化进行比较的尝试，是有启发意义的。但他没有能科学地解决比较的参照系问题，比较方法是主观主义的。他把文化理解为人类的生活样式，划分出中国、印度、西洋三种不同的文化。他认为三种文化的不同在于三种哲学的不同，而最终又归结为所谓“意欲”的不同。这就等于给自己提出一个无法解决的问题：既然“意欲”不同决定生活样式不同，那末又是什么东西造成“意欲”上的差别呢？这是他无从回答的，而且他对三种文化的比较也没有客观的尺度。他为了证明中国文化以外的“路向”都走不通，西方也必然要走中国的路向，就把柏格森、克鲁泡特金、罗素、詹姆士、杜威、泰戈尔等思想家列为同儒家“同道”的“非西方的”西方思想家。西方的一位学者曾批评说：梁漱溟的“所谓‘客观证据’其实大多是他对偶然遇到的西方思想和思想家们的主观解释。”

站在唯心史观的立场，从观念出发去解释一切，往往导致问题的非科学的提法，以虚假问题掩盖真实问题。这一点可以从美国哈佛大学教授亨廷顿的《文明的冲突》所挑起的争论中看得很清楚。亨氏的“文明冲突论”认为，新世界冲突的根源，将不再侧重于意识形态或经济，而文化将是引起冲突的主要根源。他所谓文化冲突最主要的是指宗教观念和“本土认同”上的差异，并把“儒家—伊斯兰的联合”说成是对西方的最主要的威胁，最可能导致世界大战的原因，并把中国说成是“儒家国家”。亨氏的议论理所当然地遭到诸多海内外华人的批评。然而，在众多议论中，很少有人认真分析亨氏把当代中国称为“儒家中国”是否符合中国国情，一些人实际上是默许或“认同”了这种说法。而且在争论中多半回避了当今和未来世界政治冲突的主要根源到底在哪里这个要害问题，结果就把争论限制在儒家思想是重和谐还是重冲突、它会不会导致未来的冲突这个虚假问题上。之所以说这是一个虚假问题，是因为中国早已不是什么“儒家国家”。因此，儒家思想会不会导致未来世界性的政治冲突，纯粹是一个虚构的问题。所以，这种争论，不过是在“认同”观念论的文化史观的前提下的争论，它掩盖了当代霸权主义作为世界冲突根源的实质。亨廷顿的这套谬论有着非常露骨的政治意向，意在敦促美国政府向中国发难，是近年来西方“中国威胁论”大合唱中一股很刺耳的声音。这也充分说明，观念论的文化史观最适合于充当哪一种政治的哲学工具。

在观念文化的研究中，常常遇到如何确定和评价历史上某一思想体系的性质和社会价值这样的问题。在对这类问题的研究和解答中，要不要注意一定思想体系与其所处时代的生产方式、交往方式和现实社会矛盾的实在联系，也是需要从历史观的高度解决的重要课题。有的论者认为儒家文化有“巨大的同化力和接纳力”，提出的主要论据是：即使当外来民族在政治上征服了汉族，在文化上也要被征服（即征服者接受儒家文化）。中国历史上确有这种情况，如作为游牧民族的蒙族对汉族的征服。但这里的问题是，导致外族接受儒家观念的决定因素，是当时的生产方式，还是儒学本身的“同化力”。马克思曾指出，所有的征服有三种可能：一是征服者把自己的生产方式强加于被征服的民族；二是征服民族让旧生产方式维持下去；三是通过一种相互作用产生一种新的、综合的东西。6169383上述中国历史上外族对汉族的征服，当属第二种情况。试问：假如征服的结果不是征服者接受被征服民族的生产方式，他们何以能“在文化上被征服”？如果儒学真的有那么“巨大的同化力”，它为什么没能在鸦片战争以后“在文化上”征服侵入中国的外国列强呢？这是站在观念论的立场上无法解答的问题。

近些年来，有些主张复兴儒学的论者经常谈到“儒学中有超时代的、具有永恒价值的成分”，例如儒学中的“仁学”就是这样的成分，它不仅能解决中国现代化中的问题，甚至能成为医治当代世界范围的种种弊端的“良方”。这些论者一般不否认儒学中“仁学”以外的其他成分的时代和阶级的局限性，但认为“仁学”可以没有这样的局限性。问题是，儒家“仁学”能否从儒学整个思想体系中孤立出来而独立存在？儒家“仁学”是以宗法社会的等级制度为前提的，如果否定了“君、臣、父、子”等级制度这个前提，儒家“仁学”还成其为儒家“仁学”吗？而如果不否定这个前提使其仍保持儒学的固有性质，它又何以能具有“超时代的永恒价值”？这也是站在观念论的立场上无法解答的问题，这是由其历史观的局限性所注定的。

在传统与现实的关系问题上，比较集中地反映了不同历史观的对立。究竟什么是我们今天应当认同的民族文化传统？人们的看法见仁见智，根本性的分歧在于把握本民族传统的思想路线：是单纯从历史遗留下来的书面文献出发，还是从历史与现实的实在联系中把握传统？仅仅沉睡在书面文献中而没有化为现代人生活方式和思维方式的东西，能否称之为传统？传统是不是可以游离于产生它的社会结构之外而独立存在？当一个民族的生产方式和交往方式还没有发生根本变革，其传统能否因为一次文化运动而发生“断裂”？一些人将当今社会仍然存在的特权思想、家长制作风、官僚主义等旧传统影响归咎于“五四”思想启蒙不彻底。可是，在这种旧传统所赖以存在的土壤（小农经济的生产方式）还没有得到彻底改造的时候，旧传统能否只通过一次思想启蒙而得到彻底的根除呢？对这些问题的解答方式，归根结底取决于对文化变革与社会生活方式变革之间的关系作何种理解。这当然是个历史观的问题。

然而，历史观的问题，绝不仅仅是个认识的问题、智熵高低的问题。研究者之间认识能力、纯粹的认识方法或纯粹的智熵上的差距并不必然导致历史观上的分歧。其中有一个不可忽视的价值观的问题。而价值观上的差异又和某些社会因素相关联。

因此，文化研究中的价值观及其同历史观、方法论的联系，理应成为文化的哲学研究的一个重要对象。

十几年来文化研究的积极成果表明，文化的哲学研究，对于哲学本身的发展确实具有十分重要的意义。例如，从哲学上研究文化，使一些研究者把现代外国哲学各流派所提出的某些有意义的问题，转化为自己研究的对象，正在取得丰硕的成果。

而文化的哲学研究对于哲学本身来说的最重要成果，是使马克思主义哲学体系中极为重要而过去没有引起足够重视的方面日益显露出来。这些方面本来是马克思主义哲学所固有的原理，或者是尚待发挥和发展的一些原则性论点，但由于教条主义的束缚和曲解，它们或者被埋没和掩盖了，或者被误解。随着文化研究的深入，这些原理和论点越来越受到人们的注意，并在研究中得到运用和发挥。

这些原理或论点，主要体现在马克思、恩格斯对如下相互联系的若干问题的探讨和论述中：

1.关于社会发展和人本身发展的关系问题。西方资产阶级政治上的代言人攻击马克思主义的政策“归根到底源于对历史的根本错误的判断和对人性的严重误解”，“没有考虑人对个人自由的基本追求”等等。这些代言人囿于阶级偏见不能正确地理解马克思主义的历史观，是毫不奇怪的事。他们往往把对马克思主义的简单化、公式化的教条主义理解等同于马克思主义本身。教条主义往往只注意到马、恩对社会发展规律的揭示，忽视了他们对人、人性及其发展的探索。而对马克思主义经典著作的系统研究则充分证明：关于社会发展和人本身（包括人性）发展的关系问题，是马、恩终生密切关注、思索和执着探索的中心课题。或者勿宁说，他们正是从社会发展和人本身发展的关系来揭示历史发展的客观规律的。在他们看来，人们的历史始终是他们的个体发展的历史；历史不过是追求着自己目的的人的活动；整个历史无非是人类本性的不断改变；人们是他们本身历史的剧中人物和剧作者。马克思所揭示的社会发展的三大形态，也正是以人本身的发展为坐标而展示的人类历史的普遍规律；也正是以人的发展即文化的发展为坐标，揭示了资本的“伟大的文明作用”及其社会局限性。他们把扬弃资本关系造成的人性异化，克服社会发展和人本身之间的对抗，实现人的个性的自由发展，看作是历史过程的结果和“内在目的”。

2.关于对社会实践范畴的理解。马克思主义的实践观点是唯物史观的基石。马克思把唯物史观和唯心史观的根本分歧，归结为“是从物质实践出发来解释观念的东西”还是“从观念出发来解释实践”的对立。而从实践出发来解释观念，也就是从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式理解为整个历史的基础，同时由此出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程。作为唯物史观基石的实践，不是以往教条主义所理解的那样仅仅是改造外部客观世界的活动，它在马克思那里一开始就被理解为“环境的改变和人的活动或自我改变的一致”。因此，通过环境的改造达到人的自我改变、自我实现和自我解放，是实践的最本质的内容。整个的所谓世界历史不过是人通过人的实践而诞生的过程。完整的考察社会实践过程，处于社会关系中并作为主体的人本身，总是表现为过程的最终结果。在活动中，作为固定形式的一切东西（如产品等等）只是作为转瞬即逝的要素出现，而作为主体出现的只是个人，他们在实践中更新他们所创造的财富世界，同样地也更新他们自身。因此，凡是有关人本身的各种问题，包括那些把理论导致神秘主义的神秘的东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。这就意味着：只有在人类实践的发展中才能找到理解文化问题的钥匙。

3.交往在社会实践中的地位问题。马克思主义认为，交往是实践活动的重要方面，是人与人之间（个人之间、社会集团之间、阶级之间、共同体之间）互为主客体的交互作用过程，是人与人之间的社会物质变换和精神变换过程。社会交往中介着人与自然的实践关系。马克思高度评价社会交往、特别是民族共同体之间的交往，对于人本身的发展、文化的发展的重大作用。交往的扩大改变着民族的原始闭关自守状态。随着交往发展为各民族间的世界普遍交往，单个人的狭隘地域性的活动扩大为世界历史性的活动，以民族为本位的历史也就越是成为世界历史。“世界史不是过去一直存在的，作为世界史的历史是结果。”每一单个人的解放的程度是与历史完全转变为世界历史的程度成正比的。历史向世界历史的转变，使个人摆脱种种民族局限和地域局限而同整个世界的物质和精神的生产发生实际联系，从而获得利用全球的这种全面生产（人类所创造的一切）的能力。这样，狭隘地域性的个人转变为世界历史性的个人。这预示着文化发展的巨大飞跃。

4.关于历史观和价值观的关系问题。在这个问题上也存在着严重的混乱和误解。有人认为唯物史观与价值观无涉，例如李凯尔特就说唯物史观不是一种“与价值相联系的历史科学”。还有人认为唯物史观只讲理想和信仰，是类似宗教的世界观，例如克拉科夫斯基就认为唯物史观只是一种“具有盲目信仰的学说”。这两种说法貌视对立，但有一个相通之处或者说是共同的前提，即割裂唯物史观中真理观和价值观之间的有机联系。上述马克思主义的实践观已经奠定了唯物史观中真理因素和价值因素相统一的基础。实践不仅是检验真理的标准，也是价值关系的确定者。价值作为实践的主客体关系的特定方面，是使实践成为自觉能动的、革命批判活动的内在契机。马克思建立在唯物史观基础上的异化理论，就是以否定形式表达的价值论；扬弃异化，建立“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的自由人联合体，即无产阶级的价值理想，是这种价值观的肯定形式。这种价值观是建立在对历史发展客观规律的科学把握的基础上的。揭示历史必然性区别于自然必然性的本质特征，是从理论上把唯物史观中的真理因素和价值因素统一起来的关键。

5.关于否定性的辩证法。马克思高度评价黑格尔的“作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法”，并通过唯物主义的改造，扬弃其神秘形态而代之以合理形态。马克思的否定性辩证法，把对立面统一的辩证关系，理解为以否定性为媒介的关系。而在长期的关于马克思主义哲学的研究和宣传中，否定性和媒介这两个范畴在辩证法中的重要地位，受到程度不同的忽视。例如，正如日本的马克思主义学者岩崎允胤先生所指出的，在斯大林的模式中，不仅没有否定之否定，就连否定性和媒介的范畴也没有。某物在其自身之中包含着他者即否定性，——这种理解对于辩证法来说，可以说是核心的东西。作为媒介的因素是通过否定性来把握的。缺少以否定性为媒介的观点，对联系、运动、发展、对立、矛盾、价值等等的理解就会陷入形而上学。价值实际上就是以否定性为媒介的辩证关系。作为推动原则和创造原则的否定性辩证法，它的革命批判本性，——它在对现存事物的肯定理解中同时包含着对现存事物的否定的理解——表明它不仅是辩证的方法论，也是辩证的价值观，是二者的有机统一。因此，辩证法要有厚重的历史感和鲜明合理的价值取向作为支撑。对辩证法的背叛，总是同某种狭隘的、不合理的价值观联系在一起的。历史必然性作为否定性的辩证法，本身就有着客观的价值取向。因此不难理解，完整准确地把握了历史必然性，才会有正确的价值选择；而只有坚持无产阶级的价值观，才能科学地理解历史必然性。

上述这些思想总括起来说，可以简明扼要地归纳为一个原则，即建立在马克思主义实践观基础上的唯物史观中真理观和价值观有机统一的原则。这个原则构成文化研究的深厚哲学基础。坚持这一原则将确保研究中思维的首尾一贯性，避免摇来摆去的短期行为，使研究不断深入，取得突破性的进展。

同时，这种研究的深入，也必然要求我们从当代新的历史条件出发，将上述哲学原理给以创造性的发挥和展开，这本身就是丰富和发展马克思主义哲学的工作。

列宁在谈到马克思主义学说不是教条而是行动的指南时说，辩证法，即关于包罗万象和充满矛盾的历史发展的学说，是马克思主义的根本理论基础。正因为它不是死的教条，不是什么一成不变的学说，而是活的行动指南，它就不能不反映出社会生活条件的异常剧烈的变化。随着新的历史转变，“马克思主义这一活的学说的各个不同方面也就不能不分别提到首要地位。”因此，在这种转变关头，特别应当注意“马克思主义同时代的一定实际任务，即可能随着每一次新的历史转变而改变的一定实际任务之间的联系。”6169384

当前，我们正处在这种新的历史转变之中。这个转变突出了马克思主义学说中同文化问题密切相关的那些原理。在回答现实的迫切问题的探索中创造性地丰富和发展这些原理，正是本课题研究所期待的。我们希望为完成这一重大使命做一点启动的工作，尽一份微力。