我国历史悠久，先民创造的思想文化丰富多彩。这些传统思想经过长期累积而成，其中有优有劣，有精华，也有糟粕，不能一概而论。中国传统文化与外来文化接触后，内容起了一定的变化，增添了许多新的因素，更加上在当代社会经济和政治文化的影响下所萌生的各种思潮，所有这些使整个思想文化交织成错综复杂、形形色色的发展网络和层次。经过历史的选择，有增也有减，有的形象清晰，有的模糊。如果研究起来，总结思维的经验教训，可为现代文明建设的借鉴。

我国传统思想文化是多元的，不是单一的，这就可以比较异同长短，相互促进发展。例如西周初年，齐鲁两国就各自执行两条不同的文化思想路线，这是文化史上值得重视的现象，影响到后来的重大发展。到了春秋战国，在当时社会的条件下，形成百家争鸣的学术繁荣的局面，这是历史上首次的出现文化灿烂的时期。可是到了汉武帝以后，罢黜百家，儒术定为一尊，整个形势起了根本的变化。当然不是说，儒术一旦定为独尊后，其它百家都被一笔勾销了，而是其它学派或受压抑、受排斥，或偃旗息鼓，或退居次要的地位了。这是历史上专制君主为了维护封建统治而实施思想文化控制的时期。但做为代表齐、鲁传统文化的两条干线在其发展过程中，或明或暗、或旗帜鲜明、或隐蔽在曲折迂回的道路上，进行各种不同形式的起伏和斗争。

在汉代，董仲舒是一个关键性的人物。他少时治《春秋》，他的论著发挥《春秋》大义，多主《公羊》而往往兼涉阴阳五行。史称董仲舒“始推阴阳，为儒者宗”，这个特征是表明董仲舒成为汉代新儒家，有别于先秦的儒家传统。汉代新儒家的天人感应学说，也并非自董仲舒突然涌现，盖其由来也渐。比如汉初，陆贾作《新语》，已有“治道失于下，则天文度于上；恶政流于民，则虫灾生于地”（《明诫篇》）的说法。到董仲舒则进一步附会发挥，系统化、理论化，而为风靡一代的天人感应论和灾异谴告说的典型。从此以后，许许多多经学家、谶纬学家、《白虎通义》等相继著论，被朝廷钦定为不刊之说。这是汉代文化专制主义的盛世，也是儒家经学得势的黄金时代。在以后的年代里，总的说来，儒术始终居于统治的地位，但物极必反，新儒家由盛而衰，渐趋式微。至东汉，有王充出，大倡道家黄老自然的宗旨，批判汉代新儒家的天人感应论，这是居于非正统地位的道家向正宗儒家的一场严重挑战。

自从儒术定为独尊以后，鲁文化就居于执牛耳的显赫统治地位。齐文化道家却黯然不彰，潜伏逆流于整个思想文化的深渊。做为鲁文化路线的不同对立面，齐文化在遇到适当时机和气候时，就以道家的面目出现，直接向居于统治地位的儒家发动挑战与抗争。这个抗争的作用和影响是不能低估的。前面已经提到，东汉王充著《论衡》，在我国思想文化史上首次打了冲锋陷阵的扫荡战，影响十分深远。接着在东汉末年，农民起义军领袖张角组织太平道，正式规定由祭酒教道民诵习道家《老子》五千言，广为宣传，准备推翻腐朽没落的汉王朝，建立新政权。晋代倡导无君论的鲍敬言，也是采取道家老庄书做为理论武器。晚唐的无能子，正值黄巢农民起义军势如破竹的时候，隐姓埋名，撰《无能子》三卷，大胆否定君臣的名分，反对忠孝伦理道德，抨击“杜乱臣贼子之心”，对贵贱的等级，贫富的差别，尊卑的礼节等不平等说教，深恶痛绝，甘愿做时代的狂人。他也是根据老庄自然主义的宗旨，激发反抗封建统治的时代精神。宋代王安石是我国十一世纪著名改革家，他特别爱读《老子》书，撰《老子注》等，做为革新变法的精神武器。我国近代的魏源，有感于内忧外患交迫，中国封建社会沦为半封建半殖民地社会，政治经济上的危机甚深，国运衰颓，危在旦夕，他做为著名的爱国思想家，撰《老子本义》。在《论老子》一文里，他断言：“《老子》，救世书也”。可见他是以《老子》为革新救世的宝书。

以上所举一系列的事例说明了一个重要问题，中国儒术定为一尊后，它的主要任务就是维护封建统治。等到封建统治发生严重危机、不可收拾的时候，一些具有革新思想的有志之士，纷纷向儒术对立面的道家理论武库中寻找革新救弊的利器。这是中国文化思想史上值得特别重视的现象。这也反映了中国漫长的封建社会，处于小农经济的自然状态下，缺乏更高更新的理论做为推动社会发展的动力。同时也表明道家《老子》书确实具有一定革新救弊的积极作用。像近代著名思想家严复，生当多灾多难的旧中国，他是早期向西方寻找真理的代表人物之一。他翻译了许多西方资产阶级学说的名著，如赫胥黎的《天演论》，亚当·斯密的《原富》，孟德斯鸠的《法意》等。他曾经积极宣传进化论，早期也向往西方民主政治。值得注意的，他曾评点过我国道家经典著作《老子》，着重指出：“中国未曾有民主之制”，反复强调“《老子》者，民主之治之所用也”。以为《老子》第80章所描述的就是“古小国民主之治”。当十九世纪末期，我国思想界，像严复试图改变现状，不在我国别的诸子百家寻找“民主之治”，偏偏要在《老子》书里去找，这是值得深思的事。我想《老子》书中某些学说特别是它的朴素辩证法，委实蕴含着破旧革新的积极成分，具有启迪反思的作用。所以我国在将近二千年的历史里，不少革新政治家或有革命思想倾向的理论家，都对道家经典《老子》发生浓厚的兴趣，竞向《老子》书中寻找理论的武器，其原因恐怕就在于此。

以上说的是中国思想文化史上一个值得重视的特点。

中国思想文化传统的另一种情况和特点，就是从周秦以来，对天地万物生成的物质要素或元素极为重视。在先秦，较早的有阴阳五行说，如周宣王时虢文公说：“阴阳分布，震雷出滞”（《国语·周语上》）。周幽王时伯阳父说：“夫天地气，不失其序。若失其序，民乱之也。阴迫而不能烝，于是有地震”（同上）。这些，都是把阴阳做为物质要素来看待。至于五行说的出现，也是相当早的。两周末年，已经明确提出有五种物质要素生成万物的说法。如周太史史伯云：“先王以土与金、木、水、火杂，以成百物”，并且指明“和实生物，同则不继”的深层原理（《国语·郑语》）。春秋时，五行的学说阐发得更多。如鲁文公时，晋郤缺说：“水、火、金、木、土、谷谓之六府”。鲁襄公时，子罕云：“天生五材，民并用之，废一不可”（《左传》襄公二十七年），所谓五材，就是指金、木、水、火、土五行。鲁僖公时，展禽说：“地之五行，所以生殖也”（《国语·鲁语上》）。水、火、木、金、土五种物质要素能够生殖万物的说法，已经为越来越多的人所肯定了。

战国时，学术界百家争鸣，形成绚烂多彩的新局面。思想家们除了继续发展阴阳五行学说外，更提出不少关于天地万物生成要素的新说，如水地说。“地”就是“土”的别名，“地者，万物之本原，诸生之根 也”（《管子·水地篇》）。“水”也是生物所不可缺少的重要物质，认为“水”也是“万物之本原也，诸生之宗室也”。

此外，还有气说。春秋时，有人将阴、阳、风、雨、晦、明叫做六气（左昭六年）。战国时人，认为阴阳是“气之大者也”（《庄子·则阳》）。《庄子》的《至乐篇》和《知北游篇》都认为生死是气变，所谓“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死”。《管子·枢言》也说：“有气则生，无气则死，生者以其气”的论断。《知北游篇》更进一步做了理论性的概括，说：“通天下一气耳”。“气”是指宇宙间最细微的物质，气说理论直观地猜测到天地万物生成都是气变的普遍原理。

精气说。首先是人体精气说，《管子·内业》云：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人”。《心术下》云：“一气能变曰精”。精气是人体生理不可缺少的物质。汉代的《淮南子·精神篇》更明确断言：“精气为人”。我国最早的医经《黄帝内经》也说：“精化为气”,“气生形”（《素问·阴阳应象大论》）。精气在人体内维持着生命的活动，这个理论长期支配着我国医学的原理。王充《论衡》说：“人之所以生者，精气也。死而精气灭。能为精气者，血脉也，人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽”（《论死》）。显然，这个理论是从《内经》的医学原理推论发挥出来的。再从人体精气说扩大而为生物精气说，像《吕氏春秋·尽数篇》所描述那样，已经包括所有生物乃至某些非生物的种类了。

应当指出，上举五行说是多元要素说，水地说是次多元要素说，再向前发展，出现了一元化的倾向，如气说即是。还有太极说，表明最高一元化的说法。《周易·系辞传上》:“《易》有太极，是生两仪”，太极是最高的东西，在天地阴阳形成之前就存在了。究竟“太极”是什么呢？东汉郑玄说是“淳和未分之气”。即认为“太极”是浑然未分的原初的物质。汉代学者刘歆说：“太极元气，涵三为一”，就是说它蕴含着天、地、人三大类物质合一的东西。

除太极说外，还有太一说。太一的含义，说法不一。其中一种说法见于大抵作于秦汉之际的《礼记》:“夫礼必本于太一，分而为天地”（《礼运》），唐代孔颖达解释“太一”是“混沌之元气”。盖极大为“太”，未分为“一”，其气既极广大而未分化，故名“太一”。《淮南子·诠言篇》说：“洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一”。从《淮南子》其它有关各篇参合来看，太一是“未成形之气”。“一”是指物质性的实体，“太一”是至高无上的物质性实体。太一说是两汉元气论的前奏曲。

两汉的元气是做为天、地、人、万物构成的原始物质而提出来的。在董仲舒《春秋繁露》里，《天地之行》篇和《王道》篇都有“元气”这个词儿，但没有做为天地万物本原的含义。在《淮南子》里，好几篇如《天文》《俶真》《精神》《诠言》都有混沌之气化生天地万物的描述，但是没有“元气”这个词儿。从现存的史料看，倒是在纬书里残存不少元气论的资料。如《河图括地象》云：“元气无形，汹汹蒙蒙，偃者为地，伏者为天”;《春秋说题辞》亦云：“元气以为天，混沌无形体”。尤其《太平御览》天部引《礼统》说得更明确：“天地者，元气之所生，万物之所自焉”，表明天地万物都是元气生成的。

到后汉，王充和王符是元气论的杰出代表。《论衡》引说《易》者曰：“元气未分，浑沌为一”（《谈天》）。及其分离，清者为天，浊者为地。并且说：“俱禀元气，或独为人，或为禽兽”（《幸偶》）;“万物之生，皆禀元气”（《言毒》）。确认天、地、人、万物都是元气所生。之后，王符作《潜夫论》，在《本训》篇里更详明地说：“上古之世，太素之时，元气窈冥，未有形兆，万精合并，混而为一，莫制莫御。若斯久之，翻然自化，清浊分别，变成阴阳，阴阳有体，实生两仪。天地壹郁，万物化淳，和气生人，以理统之”。就是说，太古的时候，元气混而为一，过了很长很长的时间，元气这个原初物质“翻然自化”，分别清浊，变成阴阳，由阴阳而生天地，于是人和万物都一一化生了。这个天、地、人、万物生成的元气论，也被东汉原始道教经典《太平经》所吸收，做了较多的论述，如说“元气有三名：太阳、太阴、中和。形体有三名：天、地、人”。又说，“元气怳惚自然，共凝成一，名为天也；分而生阴而成地，名为二也。因为上天下地，阴阳相合施生人，名为三也。”如此等等。还须指出，从汉代开始，论者还进一步将普遍性的“道”描述为无所不在的“气”。这方面也值得注意。

三国时嵇康作《明胆论》，云：“夫元气陶铸，众生禀焉”。晋代葛洪说：“夫人在气中，气在人中，自天地至于万物，无不须气以生者也”（《抱朴子内篇·至理》）。他也是受《论衡》和《太平经》的影响。

至唐代，柳宗元《天对》云：“庞昧革化，惟元气存”。刘禹锡《天论下》说：“两位既仪，还相为庸，嘘为雨露，噫为雷风，乘气而生，群分汇从，植类曰生，动类曰虫，倮虫之长，为智最大”。表明天地间的雨、露、风、雷，以至动植物和人类都是“气”所生的。晚唐有《无能子》亦云：“天地未分，混沌一气。一气充溢，分为二仪”;“阴阳气交，于是裸虫、鳞虫、毛虫、羽虫、甲虫生焉”（《圣过》）。人，属于裸虫。五代谭峭作《化书》，提出气化说，以为“虚化神，神化气，气化形，形化精”（《大化》）。到宋代，张载进一步提出“太虚”与“气”的关系，说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”。又说：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”（《正蒙·太和篇》）。明嘉靖年间，王廷相更事发挥道：“天地未判，元气混涵，清虚无间，造化之玄机也。有虚即有气，虚不离气，气不离虚，无所始无所终之妙也”。“有太虚之气，而后有天地，有天地而后有气化，有气化而后有牝牡，有牝牡而后有夫妇”（《慎言·道体篇》）。他强调“气有聚散，无灭息”。比如雨水之始，气化也，得火之炎，复蒸而为气；草木之生，气结也，得火之灼，复化而为烟。从外形来看，好像有“有”与“无”的区别，但是实质上，气这个物质只有聚散，是永远不灭的。罗钦顺也说：“盖通天地，亘古今，无非一气而已”（《困知记》上）,“理是气之理，当于气之转折处观之，往而来，来而往，便是转折处”（《续记》上）。说明了宇宙万物构成的本原以及“理”只是“气”的运动变化的法则。到了清初王船山，对传统的气说阐发得更缜密、更深刻，达到了一个崭新的高度。他认为气之为物，有聚有散，“散而归于太虚，复其 缊之本体，非消灭也；聚而为庶物之生，自 缊之常性，非幻成也”。又说：“凡虚空皆气也，聚而显，显则人谓之有，散则隐，隐则人谓之无。神化者，气之聚散不测之妙，然而有迹可见”。理无迹可见，则“理在气中，气无非理，气在空中，空无非气，通一而无二者也”（《正蒙·太和篇》注）。从阴阳未分，二气混一而为 缊太和，迨太和分为两体。“惟两端迭用，遂成对立之象，于是可知所动所静，所聚所散，为虚为实，为清为浊，皆取给于太和 缊之实体”。这里，由原始的阴阳合一，而为 缊太和的实体，所谓“合者，阴阳之始本一也，而因动静分而为两，迨其成又合阴阳于一也”（同上）。这就构成“一”——“两”——“一”辩证的统一、对立的统一的初级形式，达到了理论思维的较高级的形态。

我国传统思想文化史上由原始阴阳五行说经过水地说、气说（包括精气说）、太极说、太一说进入元气论，这个注重物质要素的气说或元气说经历二、三千年而绵延不断，做为天、地、人、万物生成的宇宙观，与我国自然科学如天文学、医学、农学、生物学、化学等学科发达分不开的，也标志着唯物主义传统理论的发展经久不衰，这是中华民族文化遗产优秀的部分之一，值得深入研究，发扬光大。

道教思想文化与传统的思想文化密切相关，做为一种宗教的意识形态，除了有它自己的特点外，它的发生、发展及其影响，都与中国社会传统文化分不开的。比如道教理论的来源，和早先的阴阳五行学说、道家、儒家、墨家等思想发生密切的联系。所以研究道教史，不能不了解中国的历史和整个思想文化史。单就宗教论宗教，有许多道理就说不清楚，更不能探讨深层道理和究极原因。

道教的内容，杂而多端，牵涉的问题很广。我觉得有两方面的问题，首先值得特别注意。一是道教与政治思想的关系，二是道教与科学技术的关系。当然，这不是说，和其它像哲学、文学、艺术等关系就不重要了。

东汉早期道教的形成，像太平道、五斗米道，都与当时的社会政治密切相关。汉末农民起义军黄巾的领袖就是太平道的创始人张角。五斗米道也参加当时反抗封建统治的活动。这些决不是偶然发生的现象。早期道教经典《太平经》里还保存着一些宝贵史料，反映当时农民的愿望，如主张自食其力，反对残酷剥削，劝人救穷周急等。这是道教典籍里极其罕见的思想言论，在尔后神仙道教的发展史上，再也不见类似这样的进步议论了。神仙道教的伦理政治思想，大率与维护封建统治的世俗思想家相类似，这从神仙道教的主要经典、戒律和劝善书中可以看得一清二楚。

神仙道教的发展，在政治伦理思想方面的保守性和落后性，跟当时门阀士族和一般封建士大夫的社会性、阶级利益的偏见是分不开的。这是一方面。另一方面，神仙道教在方术上，比早期民间道教的名目繁杂得多、内容奥秘得多，尤其有关科学技术部分，是一些道教学者的注意和兴趣所在，比如医学和药物学，他们精心钻研，治疗疾病，超越了民间道教沿用的符水咒语迷信的陋习。又如内丹法的强身保健作用，外丹、金液还丹的化学实验，天文、历象、潮汐的测算与试验，山川地理以及其它物理现象的探索等等。像晋葛洪、梁陶弘景、唐初孙思邈辈都是杰出的代表人物。他们在各个科技领域里的卓越贡献令人难忘，他们比初期民间道教优胜的地方也是不能否认的。

最后需要说明一点，这本集子选辑各篇文字，是解放后累年陆续写成的。“道家与道教文化研究”这个题目，包含的内容很广。笔者在1987年8月间在北京昌平爱智山庄由中国社会科学院哲学研究所为日本友好人士举办的中国历史文化研究班上做了关于“道教与中国传统文化”的扼要演讲。由于时间关系，压缩了许多。后来，讲稿的大纲曾在日本国《净土》杂志1988年第5、6、7期上连续刊登，并蒙前大正大学校长安居香山先生做了解说。之后，我又将其中的章节略加扩增，而成为现今的样子。本书上编着重探讨中国道家等传统思想，下编专谈道教文化，二者彼此互相沟通。有些论点，是笔者多年来的想法，例如《老子》这部道家经典著作，在我国文化思想史上发挥摧枯拉朽破旧革新的催化作用，就是其中之一。希望给对中国传统思想文化和道教史有兴趣的同志们做些参考。倘有不妥和纰缪之处，敬请读者不吝赐教。

王明

1991年12月