本书只是《大般涅槃经》中最重要几品的选辑选译本。译述者主要着眼于经中的佛性理论。对于本经的要义，古今诸硕学大德已有圆满叙述，无瞋虚明在此不过祖述前言。但为读本书的人能有所利益，故忝作赘语，强作解人。

隋唐以前，佛教义理之烂然可观者适在南北朝时代，尤以晋宋之际最为瞩目。当时佛教盛行小乘有部之名相分析，以往称为“数论”，以僧伽提婆为大师；二是般若学，以西域来的鸠罗什为巨匠。罗什门下弟子都是当时俊才，其所宏扬的三论义学，或曰大乘空宗学问，一直是中国佛教义学的主流，舍罗什一门，则中国无佛学矣。其三便是此处要讲的《大般涅槃经》和由它之传译而在当时形成的涅槃学。就晋宋之际而言，深得涅槃学精义的是一代名僧竺道生。而道生正好是鸠摩罗什的门下，其学又正好综合涅槃、般若和毗昙佛学三流。道生对于《大般涅槃经》要义的发挥在当时引起轰动，他的许多主张可谓惊世骇俗，他本人也因为“孤明先发”而受到僧伽集团的排摈。

《大般涅槃经》之译出在北凉时代，其译经师为昙无谶，梁僧祐说他是中天竺人，婆罗门种，早年学小乘，依沙门达摩耶舍为师，她母亲为使他不愁衣食，所以让他出家以接受供养，从这点看，其家是非常苦寒的。昙无谶自幼聪慧，据说十岁时便能日诵经万余言，其本传说他“初学小乘，兼览五明诸论，讲说精辩，莫能酬抗。后遇白关禅师……授以树皮《涅槃经》，方自渐悔，以为坎井之识，久迷大方。于是聚众悔过，遂专业大乘。”他的学术路子是从小入大，但陀罗尼咒等却是他早年就熟悉的。以后他因获罪于国王而不得不出逃，本传说他“忏悔惧诛，乃赍《大涅槃经》本前分十二卷……奔龟兹；龟兹国多小乘学，不信《涅槃》。遂至姑臧，止于传舍……河西王沮渠蒙逊闻谶名，呼与相见，接待甚厚。蒙逊素奉大法，志在弘通，请令出其经本。谶以未参土言，又无传译，恐言乖于理，不许。于是学语三年，翻为汉语，方共译写。是时沙门慧嵩、道朗，独步河西，值其宣出法藏，深相推重。转易梵文，嵩公笔受。道俗数百人疑难纵横，谶临机释滞，未尝留碍。”这段话中的传说色彩太重，除了对昙无谶行历有大致的描述，说先后在西域的罽宾和龟兹等地游学，以后止于敦煌数点，其余的不太可靠。刘宋永初二年（421）河西王沮渠蒙逊取敦煌，屠城，大军携昙无谶至姑臧，是为北凉玄始十年。尽管经录上说《大般涅槃经》为玄始十年所出，但从情理上说，昙无谶奔惶不宁，其经或应在此前开译？昙无谶虽然译出了大乘佛教的这一重要经典，但他似乎并不相信这就是全部的《涅槃经》,《祐录·昙无谶传》说“谶以涅槃经本，品数未足，还国寻求，值其母亡，遂留岁余。后于于阗更得经本，复还姑臧译之。”他曾说：“此经梵本三万五千偈，于此方减百万言。今者所出止一万余偈。”由于他这么说，所以元嘉中（430年左右），在《涅槃经传至建业后，有道场寺慧观其人“志欲重寻《涅槃》后分，乃启宋太祖资给，遣沙门道普将书吏十人，西行寻经。至长广郡，船破伤足，因疾而卒，普临终叹曰：涅槃后分与宋地无缘矣。”因为有此一说，所以古来有认为汉地所传《大般涅槃经》只是原经的前分和中分，而无后分。不过近代学者认为此经本来就没有这么一个后分。

昙无谶名重一时，河西地方以之为佛法巨匠，因而当时北方的北魏太武帝向沮渠蒙逊索要他。沮渠蒙逊因为既不能与魏太武帝相抗，又不愿意昙无谶为北魏所用，所以干脆把他给杀了。《魏书·释老志》说魏太武“帝闻其善男女交接之术，召之。”《魏书·卢水胡沮渠蒙逊传》上说到昙无谶：“始，罽宾沙门昙无谶东入鄯善，自云能使鬼除病，令妇人多子。与鄯善王妹曼头陀林私通。发觉，亡奔凉州。蒙逊宠之，号曰圣人。昙无谶以男女交接之术教授妇人。蒙逊诸女、子妇皆往受法。世祖（指魏太武帝）闻诸行人言昙无谶之术，乃召昙无谶。蒙逊不谴，遂发露其事，拷讯杀之。”这当中透露出这么一层意思：好像昙无谶本来是想私下投靠北魏的。

回过来再说涅槃经类。此类经典可分大乘与小乘两类，小乘中指《佛遗教经》、《游行经》等；大乘当中有三个汉译本，分别为六卷本的《方等泥洹经》和四十卷本的《大般涅槃经》北本及三十六卷以北本为主要依据而成的南本，又称改治本。关于六卷本，梁僧祐《经录》载有该经的《出经后记》，上面说天竺摩竭提国巴连邑（即摩竭陀之华氏城）的阿育王（即无忧王）塔天王精舍中有优婆塞伽罗先遇见了汉地去的僧人法显，为其求法精神所感动，便为法显抄写此经，希翼此经能在东土流传。法显归国后，在义熙十年（410）年南下入京，此前一年，已有佛陀跋多罗入建业住京中道场寺。义熙十二年（416）佛陀跋多罗与法显译《僧祇氏律》，经年余而译毕，他们之翻译《方等般泥洹经》，时间约在义熙十三年，译《僧祇律》的空挡中间。

另外还有一个未传于世的二十卷智猛本，智猛也为西行求法僧人，他在华氏城也得一梵本并携之于424年归国，并在凉州译出此经。但就连梁僧祐也未见到这个本子，所以其著《经录》中称其为阙本。

昙无谶译出《大般涅槃经》为刘宋永初二年（421），其后在宋文帝元嘉中已传至宋都建业。其时南方已经先有佛陀跋多罗与法显译的《方等泥洹》流行。北本传至江南，当时人们觉得它的语言不尽如人意，品目划分也不理想，便在这两方面重作加工，改出了一个三十六卷的“南本”。《高僧传·慧严传》说：“《大涅槃经》初至宋土，文言致善，而品数疏简，初学难以厝怀。严遂共慧观、谢灵运等依《泥洹》本加之品目，言有过质。颇亦治改。”

话虽如此，据现代学者研究，其实这个南本改得并不怎样高明。实际上昙无谶的《大般涅槃经》译本无论在庄重和明白方面都是堪为模范的，虚明在读《大般涅槃经》并作白话译文转述时便深感其原译经为文之流畅，风格之凝重而又通俗，也许正是这点通俗性为重婉约的南朝士人所不乐于接受？

以下先将《涅槃经》的三个本子品目列于次，以便有心的读者加以对照比较：

《涅槃经》一经传入南朝，便得到了当时社会的响应，讲《涅槃》一时蔚为风气。南朝弘扬《涅槃经》而有名的大都是鸠摩罗什的弟子，其中心人物便是竺道生，此外尚有一些名僧如慧睿、慧观、慧严者流，再还有一批士人如谢灵运等。当然佛教史上常成为人们谈资的，便是竺道生。他因为发挥当时还未得到北本《涅槃经》印证的“一阐提人也得成佛”义而成为最有争议也最有影响的人物。

起初，当六卷本的法显与佛陀跋多罗共译《泥洹经》在京都传开时，道生便“剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛。于时大本（指昙无谶译的《大般涅槃经》四十卷）未传，孤明先发，独见众忤。于是旧学以为邪说。讥愤滋甚，遂显大众摈而遣之。”愚钝的人不能了解真正大乘义，所以进而迫害竺道生，要将他驱逐出僧团。道生在临终前便当着所有大众的面起誓说：“如果我所说的东西是违背佛经中的真义的，那么我在此生中就会遭报应而生大病顽疾！如果我所说的东西与诸法实相相契，则在我死的时候，踞师子宝座。”起先，道生因为受摈而不得不往奔虎丘，但他所说的法义毕竟相当受欢迎的。他才到虎丘，“旬日之中”，追随之众便达数百。当年夏天，雷震青园寺佛殿，有龙升于天，光影西壁。于是改此寺为龙兴寺。当时的人们都感叹说：“这都是因为竺道生离开了青园寺啊。龙都离开了，道生当然得走了。”以后竺道生又前往庐山栖止。山中的所有僧人无不钦服推重他的。等到县无谶的北本《大般涅槃经》传到南京建业后，人们读了经文，发现那上面确实说到一阐提人也有佛性，也能成佛的。

竺道生融会贯通了当时所有的佛教义理，他的好些主张既可以在《涅槃经》中得到证明，又与别的大乘经典甚相符契。道生的著作今天已经读不到了，我们只能通过其他人的辗转引述而猜测其要点。已故佛教学者汤锡予（用彤）先生对竺道生有专门研究，他认为道生对《涅槃经》的理解可以总结出以下法义，其实这也是《涅槃经》在内涵上当然容纳的意义：

一、顿悟成佛义。顿悟成佛的理论来源一是般若经，一是涅槃经。般若说法相无相，涅槃说佛性本有。无相无差别而体不可分，佛性本有则不可由外而铄于我。所以见性只能由内，只能依据自我；又由于佛理（也就是实相、佛性）本不可分，所以要么未悟，要么全悟。盖真如实相无二无别，非见其全而不可说是已经领悟。佛性既是本有，则决非靠言教所能传达，言教至多只是引而不能发，证真则唯有依靠自我。佛性本有自然可以引出自我常存，但这已经不是小乘学者所谴责、不是声闻阿罗汉所亟欲克服的自我了。

二、佛性常住义。此一义与上一义本质是是一回事。《涅槃经》卷八中即说：“善男子，我与无我性相无二，汝应如是受持顶戴。善男子，汝亦应当如是坚持忆念如是经典。如我先于《摩诃般若波罗密经》中说我无我无有二相”。《涅槃经》卷十四又说“善男子，譬如从牛出乳，从酪出酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐，醍醐最上，若有服者，众病皆除，所有诸药悉出其中。善男子，佛亦如是。从佛出生《十二部经》，从《十二部经》出修多罗，从修多罗出方等经，从方等经出《般若波罗密》，从《般若波罗密》出《大涅槃》，犹如醍醐。言醍醐者，喻于佛性，佛性者即是如来。”佛性即是一切众生成佛的依据，焉得不是法尔本有，无始无终呢。所以佛性只能常住不变，不能后起，不能自外而铄。

三、法身无色义和应有缘义。此亦承上佛性非本非始而来。无论是从部分之结合为整体，还是从时间流逝的顺序上来观察佛的法身，都是不可能的。不见有佛，乃能见佛。而言见佛，乃见人佛也。即所见不过是五阴所成的“佛”，犹不是真正的法身。道生在《维摩经·菩萨行品注》中说“人佛者，五阴合成耳。若有便应色即是佛。若色不即是佛，便应色外有佛也。色外有佛，又有三种：佛在色中，色在佛中，色属佛也。若色即是佛，不应待四也（指四大微尘）。若色中有佛，佛无常矣。若佛中有色，佛有分（即由部分而整体）矣。若色属佛，色不可变矣。”从过去现在将来三世来观察佛的法身呢？佛应该是三世俱存，没有从过去至现在，也没有从现在至将来的。因为三世各各自住，并没有迁流的。这就恰好说明三世俱不见佛。“过去若有，便应更来。知其不来，明知佛不在过去矣。未来若有，便应即去。知其不去，明知佛不在未来矣。现在若有，便应有住。知其不去，明知佛不在现在矣。”依据道生融通的般若和涅槃学说，佛性、法身既是绝然无对者，就不可能在经验的层次上描述这一法尔本然。这是问题的一个方面，即尽管法身无色，绝对本然与经验界似乎隔绝，但成佛也好，顿悟也好又不是无条件的。这就是应有缘义。法身无生无灭，应化接粗（此“粗”即指相对性、有限性、质碍性、经验性），有因缘而有显现。一旦缘尽则应化潜伏，潜伏不等于虚无。法身无色谓之寂然，但也因心而有感应。一切众生虽然均有佛性，但不可能自然成佛，他还必须主观上有所努力，有所追求，而这种努力与追求又受一定条件的制约，这就是应有缘义的意思。《涅槃经》中也有这一讨论。《如来性品》中便有人问佛说，既然一切人都有佛性，便可自然成佛，何须修道呢？佛说，这好比不同的人都在恒河中沐浴，有的人下沉，有的人则可以浮在水上，这是因为各人习浮与否，缘各不一。《涅槃经》他处还说，人有佛性还得有缘，就像从乳出酥，从酥出醍醐，从矿出金都要有机缘促成，受条件限制一样。

四、佛无净土义和善不受报义。如果坚持法身无色，实相无相，佛无净土便是题中应有之义了。佛只是随众生的不同情况而加以化度，为方便而显示不同的手段，佛国净土也是方便权化，说到底，连众生都没有，哪里来的佛国净土？再从众生方面来看，众生若真的是求得解脱，那就只有入清凉境界，这也就是无一切牵挂，无任何系缚，不住因果系列的意思，这样一来，还有什么果报可言呢？所以才说善不受报，《涅槃经》卷五上也说：“又解脱者断诸有贪，断一切相，一切系缚，一切烦恼，一切生死，一切因缘，一切果报，如是解脱，即是如来。如来即是涅槃。”

五、一阐提皆得成佛义。《涅槃经》的六卷本与昙无谶的四十卷本对于一阐提人的成佛可能性是有歧义的。一阐提者，以往经上说他们的大病是连诸佛世尊都无可奈何的人，就象世上的死人，医生也没有法子可以救活。他们是烧焦的种，是已钻过的核。六卷本《泥洹经》卷三说“如一阐提懈怠懒惰，尸卧终日，言当成佛，无有是处”。其卷五又说：“一切众生皆有佛性，在于身中，无烦恼，悉除灭已，佛便明显，除一阐提。”但在北本《涅槃经》中已经明显读到一阐提人亦可成佛的说法了。这一点读者可以自己从本书所载的经文原文去品味。需要说明的是，《大般涅槃经》，即令是四十卷的北本，其经前面部分似乎对一阐提人成佛的担保也还是犹豫不决的，该经的前后数处有明显的矛盾，有的地方固然坚持一阐提辈同样可以成佛，但也在本经《如来性品》之二、之四等处说到一阐提辈或不能发菩提心，或罪不能除，或不能治，或佛性不能得，例如卷九上《如来性品》之四有这么一段：“譬如焦种，虽雨甘雨，百千万劫，终不生芽。芽若生者，无有是处。一阐提辈，亦复如是，虽闻如是《大般涅槃》微妙经典，终不能发菩提心芽。若能发者，无有是处。何以故？是人断灭一切善根，如彼焦种，不能复生菩提根芽。”所有这些矛盾，既说明佛教对印度社会种姓制度偏见的长期批判，也显示佛教作为解脱宗教，只能将坚持不信教的人送上道德审判的被告席。

《大般涅槃经》还包含有诸多的意义，例如：

一般认为本经主旨之一在强调大乘戒律。戒律是佛性最终实现的保证，虽有佛性，若胡作非为仍然是要堕五无间而不能自拔的，它说“虽自佛性，要因持戒，然后乃见”（卷七《如来性品》第四之四）；它坚持比丘应当归依正命的生活，反对“亲近国王在臣及诸女人，高声大笑，或复默然”，也反对“手自作食，不受而啖”，就是说，本经重申了佛教的原初含义：不要依附于现实的政治势力，不要为衣食而放弃了对解脱的追求（卷十二《如来性品》第四之四）；但它在《金刚身品》第二中又说到了坚持大乘的标准并不在于是否信守五戒，重要的是能否无畏地捍卫正法。不过捍卫正法并不是盲目而无谓地同现实抗争，不是一味地谴责不如法的行为，它许可所谓的“和光而不同尘”，可以见恶法不举，可以作假，可以为不善，这些都可以不算破戒，但归根结底必须要有利于佛法（见本经卷六《如来性品》第四之三）。本经又说，守律要恰如其分，要因时因地因人而制宜，不要自以为正确就说过头的话，对人提过头的要求，所谓“若过一法，是名妄语”，等于自欺欺人（卷七《如来性品》第四之四）。

读者还可以发现，实际上本经已间接地承认，一切众生皆有佛性是晚出的说法。它尽力调合小乘主张的“大乘非佛说”，同意如有人说九部经中坚持了并非人人成佛，这种说法是无罪的（卷七《如来性品》第四之四）。本经又用一定篇幅讨论了语言文字的表义功能，一方面文字语言具有相对性，只能称作“半字”，对于佛教要想表达的根本义理，对于那最终不可能靠语言说清楚的“满字”、靠修证实现的“满人”，这些都是“诸经书记论文章”不能完成的使命。但又不能不权且利用这种手段（卷八《如来性品》第四之五）；但语言又是有神圣魔力的。紧接在这段议论后不久，本经又说“若有众生闻《大涅槃》，一经于耳，则得断除烦恼”，而且之所以叫“大般涅槃经”，就是因为它的光入一切众生毛孔，众生无菩提心，可以因此光而成菩提因缘，此经的音光都有不可思议的功德（卷九《如来性品》第四之六）。

《涅槃经》在古代是特别受到尊重以至敬畏的经典，僧祐在《出三藏记集》卷五中提到有彭城僧渊因诽谤《涅槃经》而舌根销烂；慧皎所撰的《法显传》中又说到有僧私以《涅槃经》正本雇人抄写，适逢火灾，放经的人家及邻里一时荡然无存，唯本经典丝毫不损！不过《大般涅槃经》的思想意义确实是不可低估的，作为中国佛学史上的一部重要经典，它的内容当然不止上面举出的数条。比如说，它对中国佛性论的形成便有根本性的影响。这同时也是对中国人性论的深远影响，宋明以来理学中，尤其陆王心学中高唱的成圣成贤理论，其所以那么斩钉截铁，毫无犹豫，直视为天经地义，从根本上说，也因为中国的士大夫久已从佛教那里受到人人本具佛根性的熏习。圣人与佛一样，都是凡夫俗子可以企及的，这才是中国思想的迷人之处。由于《涅槃经》所欲解决的根本问题是人性论的，也就是人是否具有超越性或神圣可能性的人本哲学问题，所以本经不单在佛学思想史上，而且在中国的心性理论发展史上都应永远地占有一席之地。

虚明1995年4月28日敬识于贵阳黔灵山下