经过多年的“文化热”，在学界和普通读者中间已达成一项共识，即中国传统文化乃是中国人可引以为骄傲的东西。然而，目前各界人士所讲的“中国传统文化”却是彼此不同的，如哲学界的人们多看重传统的道德性命之学，史学界多注重发掘夏商史及历代的制度史，文学界一般热衷于谈论古代诗文及词曲，宗教界多重视佛教、道教等。在其中何者处于核心的位置，一直是个未解决的、甚至未经认真讨论的问题。笔者对这问题的看法，是承认中国历代的哲学、政治学、文学、音乐、绘画及宗教等等都是互相关联，构成一个庞大的文化系统。在这系统中，处于最高地位的权威文献可说是《诗》、《书》、《易》、《春秋》和三《礼》等书，亦即历代学者所尊崇的“五经”；处于核心位置的学问即是关于五经的解释学，可简称“经学”。这种看法的理由本来很简单，世界上较重要的民族文化无不有其独特的经典，如欧美文化的最高经典是《圣经》，伊斯兰文化的最高经典是《古兰经》，印度文化的最高经典是《吠陀经》，那么中国民族文化的最重要的经典若不是五经，又是什么呢？

不过，简单的道理往往难于证明，信服者少。试看当今中国人对五经的熟悉程度，反不如唐宋的诗文词曲，更不如《三国演义》、《红楼梦》等小说，究其缘由，在于社会流行着四种误会。其一，人们对特殊的民族文化经典与超民族文化的经典容易混淆，如五经、《古兰经》都是带有某种民族文化印记的经典，其权威性仅局限于特定的民族文化的范围之内；马克思、恩格斯、卢梭、孟德斯鸠等人的著作则可说是超民族文化的经典，其影响力绝不以民族地域为限。假若将这两种经典看成是在同一层次上互相冲突的，而未看作是在不同层次上的关系，便容易产生疑虑，担心五经地位的上升会妨碍社会进步。其二，人们看到袁世凯曾通令全国“尊孔读经”，遂以为五经代表着保守的、腐朽的思想倾向，而未意识到由五经的释义既可引出保守主义，亦可引出激进主义。其三，近年一些学者从伽达默尔的解释学出发，建言传统和传统物都是可随时代更新而不断创造的，五经既为“过时”的传统物，自然要废弃了。然而，新旧传统物其实是相互连结而具有系统性，处于系统核心位置的最古老的传统物是很难“过时”的，如《圣经》在西方的权威、《古兰经》在伊斯兰国家的权威，都将延续很长的时间。其四，当今学者对五经与经学的看法颇受宋明儒学的影响，以为五经以《周易》为首，所讲的主要是道德形上学，而未意识到先秦儒家的主张本是“兴于《诗》，立于礼，成于乐”,《周易》在其中的地位并不显著。如此沿袭宋明儒学而偏废礼乐，会有“内圣强而外王弱”的缺陷，影响力自然要减弱。

今着眼于此，分为几节，试作申论。

一、论传统、传统物和五经

如何看待五经与经学的问题，与“传统”的问题是密切关联的。目前多数学者的意见，是一方面声称要弘扬优良传统，另一方面又将五经和经学屏于“优良传统”的范围之外。今为澄清这一误会，不能不以讨论传统和“传统物”的问题作为研究的起点。

长期以来，学界关于“传统”的讨论，一直集中在“如何对待传统”的问题上，而这问题又往往被归结为中西文化优劣的问题：究竟是应当立足于中国的传统而吸收西学的精华呢，还是应当全盘西化而用中学润色呢？中国的学者几乎无不为这问题而苦恼。清末张之洞提出“中学为体，西学为用”一说，影响很大，后人遂纷纷搬用“体”、“用”这一对古老的术语来说明中西文化的主从关系。例如，对于坚持国粹而敌视西学的意见，有人概括为“中体中用型”；早年的胡适以及陈独秀等人主张全盘西化，有人称其为“西体西用型”。1987年，著名学者李泽厚先生提出独特的“西体中用”论，在学界一度激起波澜。1989年，傅纬勋先生提出“中西互为体用论”，提倡民主与“多元开放”。在1993年的“传统文化与未来文化发展学术研讨会”上，台湾大学教授林义正先生提出新说，以“体中体”表示生命本身的“真体”，以“体中用”表示文化的观念层，“用中体”表示文化的制度层，“用中用”表示文化的器物层。这一理论将文化体用的说法推到极至，在我所见的文化体用论当中最为复杂。这一类的推演大概使一些西学出身的人感到不耐烦，于是又有放弃“体用论”的主张出现，例如台湾著名学者沈清松教授提出“主体与资源论”，以为现代中国人是文化创造的主体，而传统中国文化、西方文化及世界的其他地域的文化都是主体可以运用的资源（参见沈氏所编《诠释与创造》一书）；方克立先生沿袭张岱年先生的论点，提出“综合创新论”，即“古为今用，洋为中用，批判继承，综合创新”。如此种种，有一个共同的特点，即或多或少地追求客观化，自视为中西文化的旁观者。而这正是一个致命的疑点，因为我们并不具备那种中西文化旁观者的身份，而是属于特定的文化和地域，有着特殊的文化本位。中西文化对我们来说不是平等的资源，而是主客的关系。中国传统文化为中国民族所固有，是我们赖以立足的文化本位或文化主体；西方文化是外来文化，是有待我们选择、消化、吸收的对象。“是否应当保留中国传统文化”这样的问题几乎是不可讨论的，就像“我们是中华人”这一点不可讨论一样。中华民族其所以为中华民族，首先在于它的文化本位是中国传统文化，不是任何其他民族的文化。汤因比曾指出，一种文明的生长是日益增强的内部自决能力和自我表现能力。这就是说，一个民族的文化的盛衰，标志着这一民族的自决能力或主体性的强弱。那种试图抛弃其传统文化的民族，按这说法可归入丧失自信力的民族之类，这在我们如何可以接受呢？

沿着这样的思路，“如何对待传统文化”的问题便转化为“如何理解传统文化”的问题。伽达默尔所谓“我们不可能脱离传统”的命题既然日益为学者所接受，那么“什么是传统”的问题便应当是我们首先考虑的。对这问题，目前学界已出现多种解说，今为追求推理的严密性与彻底性，试择取一种颇具思辨深度而在人们看来又是最为激进的意见来作分析，那就是陈筠泉和刘奔两先生所编《哲学与文化》一书所极力主张的：

所谓传统，是文化发展中体现连续性的东西，是构成每一代人由以出发的前提的东西。因此可以说，传统就是历史与现实之间的一种联系，是文化发展和进化中过去、现在和未来之间的辩证联系。说某种传统发生了“断裂”，某种文化出现了“断层”，意味着历史的进程中出现了文化的“真空地带”。显然，这是一种不可思议的、荒谬的悖论。在任何尚未灭绝的民族的历史上，都不可能找出这种文化的“真空”。果真“断裂”了的传统也就不成其为传统。传统是民族共同体的产物，一个民族的传统就是这个民族本身的存在。因此传统的消亡意味着民族的消亡。（中国社会科学出版社1996年版第280页）

书中又说：

传统的本质是真正的现在，传统是通过对现代人的制约和支配而获得自己的规定性的。这就意味着，传统不是消逝在历史中的东西，不是仅仅沉睡在遗存下来的书面文献中的东西，不是我们作为现代人的身外之物，而是历史上积累和传递下来、通过社会生活的各种媒体而转化为现代人本身存在的东西，是化为现代人的思维方式和行为方式的东西。因此，要从本质上认识我们民族的传统，仅仅研究书面的历史文献是不行的，只研究古代和近代的中国人也不够，最重要的是善于发现传统在现代人的生活中的具体表现方式。也就是说，要善于从现代人身上发现传统。（第290页）

在最近的“海峡两岸弘扬中华传统文化学术研讨会”上，陈筠泉先生重申了这一见解，朱德生先生在会上阐发的见解亦与此接近，申说“传统即存在于我们的的生存方式中，甚至可以说传统即我们的生存方式”。从表面上看，这一见解是十分激进的，因为它几乎是直接地引自历史唯物论，并且是“五四”运动等激进文化运动的最佳辩辞。按这辩辞，“五四”运动等素来被看作是反传统的文化潮流，均可纳入中华大传统的范围之内。然而从另一个方面看，这种见解却又十足地保守，因为它拒绝承认文化断裂的可能，强调文化传统的连续性，并且与形象保守的西方现代解释学有密切的关联。陈、刘所编的《哲学与文化》甚至直接引申了伽达默尔的著名言论：“传统是我们自己创造出来的，因为我们理解、参与传统的演变，从而传统就由我们进一步加以决定。”（同上书第289页）一个民族只要还存在，它的传统就必然是连续的，不可能是断裂的。这一论断的彻底性足令世人震惊。

但传统的连续性体现在何处呢？《哲学与文化》一书的编撰者指出：“传统凝结于外在于人的物质、精神产品之中，即上述论者所谓‘传统物’之中，就是传统的对象化。‘传统物’加入人的物质和精神活动，成为活动的要素，并化为人的力量和德性，这就是通过非对象化而转化为主体存在形式。”（第294页）就是说，传统的存在与延续，有主体形式和客体形式两种，而这两种存在或延续形式又都有“传统物”的参与。过去的文化与现在的文化的连续性，正体现在“传统物”上，因而“传统物”可说是文化之过去与现在的中介。传统的对象化亦在于凝结于“传统物”，因之当我们将传统作为某种对象加以讨论时，讨论对象往往是传统物而不是传统本身。像传统一样，传统物也可以不断创造，不断更新，但在众多的传统物之中，总会有长期存留的传统物存在，以使遥远的古代文化与现代文化衔接起来。仔细体会陈筠泉先生的貌似“激进”的理论，可以感到传统物的神圣程度并未减弱，反而增强了。

“传统物”即是广义上的“文物”。古代遗留下来的实物与文献，均可归入“文物”一词的外延范围。叶秀山先生专作《关于“文物”之哲思》一文，论说文物在现实生活中的地位。他指出，文物是时间性的，是生命的延续的媒体，是时间、生命和生活的物证，文物就此意义而言又是不占空间的。文物的这种性质如同“文字”，文字的刀刻或笔写的痕迹当然要占据空间，但它又是某种符号，兼有“线条”以外的另一些“意义”，故又是生命性的，是活的。他又说，博物馆不是坟墓，坟墓只有被挖掘之后才有可能变成博物馆。我们把文物放进博物馆里，正是要突出文物的活的一面，承认并保持它们的发言权。博物馆的建筑和设施，迫使我们定要采取倾听的态度，显示出进博物馆的文物具有不死的而又有某种非宗教意义的神圣性。从这个意义上说，博物馆不是神庙，而是人的圣殿。人进入神庙是要膜拜异己的神，而进博物馆却是要瞻仰人类的圣物，体验人的生命的延续。（见于《哲学研究》1993年第7期）这番精彩的议论，堪与陈筠泉等先生的论述相应和，构成一个较完整的关于传统和传统物的学说系统。

我们暂可不论这种学说系统的真伪得失，而应作一种思考：既然被人们看成是激进的文化理论尚且保持着对传统的尊重，那么“必须弘扬传统”这一点便可成为本文的前提。讲到这里，便可转入经学在传统文化中地位如何的论题，因为在上述的传统物或文物当中，最为显要的通常是古老的经典的存本。试观当今世界较重要的民族或地域文化的传统物，无不有一几乎是恒定的部分，在其众多的传统物当中处于至高无上的位置。例如《圣经》在西方世界的权威仍是其他各种文献所不能比拟的，《古兰经》在伊斯兰国家仍有着神圣的光环，而印度人仍以《吠陀经》为其骄傲。反过来说，假若缺乏这样的经典，便有可能丧失步入伟大民族之林的资格。对于有关“经典”的各种问题，我们尽可以有不同的理解，尽可以否定经典的权威而申张个人精神创造的自由，但在比较各民族文化的优劣时，往往不由自主地将这种比较落实为关于各民族经典的对照。例如当今西方国家与伊斯兰国家在文化上的冲突，有时不正是《圣经》与《古兰经》的竞争吗？过去人们常说语言是文化的基本要素，因而语言的优劣可代表其文化的优劣。但在最近的“海峡两岸弘扬中华传统文化学术研讨会”上，台湾学者曾志朗教授向与会者展示了他的一项研究成就：

我们已经有足够的临床与实验的证据来证实汉字作为一种阅读媒介，绝对是个抽象的符号。它的激发是由字形码与音码在意识发生之前就并行搜寻脑海中的对应字汇。在这一个层次上，和拼音文字并无不同，只是在形成音码的过程上，汉字着重形式部件的表音机率，而一般拼音文字则着重在字母群的表音规则上。这两个既相似但又有区别的形—音规律，当然可以看成是两组不同的认知运作。但，对最后完成认字的成果是少有影响的。也就是说，如果我们只是由历程去比较认知运作，则文字的差异所导致的弱势的语言决定论是可以被承认的。但这种弱势的决定论，对个人思维形态的影响是微不足道的。如果有人硬要把文化的差异归因到文字表层的差异，则提出这个想法的人，不是“别有用心”，就一定是“大智若愚”了。

其说文字差异不能决定文化差异，颇为雄辩。由于有了这项成果，在中西文化比较研究中文字比较的重要性显然要下降，而关于经典的比较研究的重要性却会上升。我们的注意方向应立即转到一个具体的问题上：堪与《圣经》及《古兰经》抗衡的中国的经典，应当是什么呢？

这样的经典肯定不能从佛经当中寻觅。诚然，佛教的中国化已得学界承认，但佛教的中国化主要表现在教义的中国化，而非典籍的中国化。历数佛教典籍的类别，有“经”、“律”、“论”、“密”、“疏”、“杂撰”、“语录”、“史传”、“音义”和“目录”等，其中经类的数百部著作都出自古印度人之手，禅宗的《六祖坛经》在很多学者看来不属经类，而在语录类。律、论两类著作也多数是翻译的，中国人自己所作的“论”仅有《肇论》、《宝藏论》、《大乘玄论》等数种，而且这几种在吕澂先生的分类系统中不属“论藏”，而属“论著部”。佛教“经律论”的一千余部典籍，显然都不能代表中国的民族性。

一旦将佛经排除，便只有儒道两家的经典可供选择了。道家与道教的经典很多，其中《黄帝四经》佚失已久，它的马王堆帛书写本被发掘出来以后，已是不具备广泛影响力的文物了。《庄子》、《文子》、《列子》等书在唐代以前都属于“诸子”，到唐代中期才成为经书。道教的“三洞真经”大多晚出，而且文字琐屑，除少数道教徒外几乎无人感兴趣。那么，道教典籍中堪与《圣经》、《古兰经》抗衡的，便仅有《道德经》一部。而《道德经》的权威仅在哲学形上学方面，由《道德经》阐发的学说只在哲学形上学的领域处于主流地位，在整个的中国传统文化当中远不能与儒家所尊崇的五经相提并论。于是，我们在经过略有激进倾向的思考之后，竟又回到两千余年古代儒家的立场，变成五经的拥护者了，因为能与《圣经》、《古兰经》相抗衡的只有五经，至多再加上一部《道德经》。我们当然可以持激进的态度，对五经及其释义学多方批驳，但从根本的立场上说，却又不能不经常保持对五经的尊重，因为在《圣经》与《古兰经》的权威的压力之下，贬低五经就是贬低了我们自己。

实际上，只要略微对照一下中西文化的历史，便会看出五经在中国传统文化中的地位，远远超过《圣经》在西方的地位。《圣经》在西方的极盛时期，是在基督教兴盛以后，文艺复兴以前。这段时期的哲学创新，几乎无不借用解释《圣经》的形式，致有“经院哲学”的称谓。若是改用中国旧有的术语来描述，则经院哲学的治学方式不是“经学形式”又是什么呢？在西方人眼里，采用“经学形式”的时间很长，常称其为“漫长的中世纪”、“黑暗的中世纪”，而这在中国人眼里却是短暂的，因为“经学形式”在中国盛行两千余年，时间之长已非“世纪”一词所能表达。在两千余年的中国史上，各种典籍以五经为核心，各种学问以经学为核心，重要的思想无不以解经的方式提出，因而经学的形式几乎构成了中国传统文化的基本模式，简称为“经学模式”应是适宜的。“经学模式”的概念首先令我们想到经学著述形式。假若我们了解到中国传统的经学著述形式除章句、笺注、义疏之外，还有“传”、“说”、“记”三种，便会知道这种著述形式的使用在秦以后的历史上非常普遍，即使是最富于反抗性或创造性的思想家也不能例外。具体地说，王充是个公认的有反抗精神的学者，而他却强调“圣人制作曰经，贤者著述曰传”，他自己的《论衡》是“论”，由于“论”、“说”接近，《论衡》这部标新立异的著作竟可纳入汉代“经传说记”的系统。扬雄以“作经”著称，似有叛逆的意向，而他的本意却是“以为经莫大于《易》，故作《太玄》；传莫大于《论语》，作《法言》”，这撰作的活动完全是对当时官方经传系统的摹仿。魏晋玄学素有背叛传统的罪名，然而玄学著作无不是关于“易老庄”三部书的注释和解说，其著作形式反不如西汉的“传”、“说”来得自由。宋明理学家也都采用了，解经的方式，即使是理学大师讲学的记录，如《语类》等，也要按照经书的类别来划分章节。明末顾炎武、黄宗羲、王夫之号称“启蒙”者，而清人却将顾炎武尊为经学大师，至于黄宗羲的《易学象数论》、《孟子师说》，以及王夫之的《周易内传》、《周易外传》、《尚书引义》等，都是经学著作的典范。

中国人受这种经学著作形式的影响，思维方式也有经学化的倾向。人们所谓的“思维方式”主要指时间过程中的思维程序，例如西方人签署地址是依次写出宅名、街名、区名、市名、国名，中国人则依次签署国名、市名、区名、街名和门牌号码，根据这两种程序的差别，可以说西方人的思路是由局部到整体，是分析的、逻辑的思维方式；中国人的思路是由整体到部分，由于关于整体的知识必须在瞬间直接取得，因而可说是整体的、直觉的思维方式。由于直觉体悟通常要凭借意象来进行，故又可说是意象的思维方式。从两种思路的比较上，我们会很容易地联想到中国人的另一种思维程序，即不论思考何种问题，都要先想到经书怎么说，接着想到传记注疏怎么说，最后才考虑自己应当如何判断，这与西方现代的“跟着感觉走”的思维方式迥然不同，不是“经学思维方式”又是什么呢？在中国历史上，经学思维方式的运用甚至比直觉的、整体的或意象的方式更为普遍，因为汉代章句之学所循由的思维方式可说是“经学的”，却不可说是“整体的”或“意象的”，章句之学的“破碎大道”的特点与整体思维方式正好是相反的。

笔者如此琐屑地列举中国文化“经学模式”的各种表现，绝无赞美这种模式的意思，而不过是要作这样的推理：既然“经学模式”在中国传统文化的延续更为久远，表现得更为突出，那么五经在中国传统文化中的地位岂不远较《圣经》在西方的地位为高？如果西方文化传统的连续性首先是体现在《圣经》这一最神圣的传统物上，那么中国文化传统的连续性岂不更是集中在五经上面？我们当然可以创造传统，并且可以使传统物的系统大幅度地膨胀或革新，但对五经却不能改变或抛弃，而只可再解释。实践表明，中国历史上凡是头脑清醒的革新者或革命者，往往要将五经当作文化的瑰宝来保存，使之加入已更新了的传统物的系列，使这系列与古代文化的联系显得突出，并且使这系列显得更为神圣和伟大。

五经在传统文化领域的地位之重要，已无可置疑了。但它在整个中国现代社会生活中应如何定位，尚是一个未解决的问题。西方人对这问题的处理办法，是循由“政教分离”的原则，将《圣经》看作是宗教界的经典，卢梭的《社会契约论》和孟德斯鸠的《论法的精神》等书则是政界的权威著作，也可称作是经典。两种经典的关系代表着政界与宗教界的关系，可共处互补，达成一种和谐的境界。中国的宗教势力较弱，五经的内容不仅包括宗教方面的思想，也包括政治、经济、文学、音乐及哲学等方面的思想，内容之广泛远非《圣经》或《古兰经》所能比拟。然而，在社会日益进步的背景下，五经在政治、经济、哲学等方面的思想内容多少有些陈旧，在这些方面提升经书的权威未必是有益的。只是着眼其类似于宗教经典的社会功能，五经才显得重要无比。由此正好可以推定五经在整个社会生活中的位置，它在当代的价值主要在于有宗教经典的替代物的性格，它与适用于当代社会的各种政治经济及哲学的权威著作的关系，乃是政治、经济、哲学与宗教替代物的关系的缩影。

二、五经释义趋向与文化复兴之路

当我们声称要承认五经的权威地位时，可能已引起很多读者的恐惧：这样做是不是意味着要剥夺当代文人学者撰作的自由，而强迫他们采用古代的注疏形式呢？这种担忧当然是不必要的。上面的论述只是相对地强调了对经书的“解释”仍值得重视，而“解释”的形式当然不以传记注疏为限。确切地说，现代意义上的解释是极为自由的，它只是现代人与传统物或经书的一种攀谈。在这攀谈中，解释者固然受到传统的影响，而他对传统的理解却又掌握着传统和传统物的生命。我们在解释经书时，已不必再像过去那样，只单纯地、被动地解释死去的东西。相反地，我们是在解释与现在密切关联的过去，解释传统和解释现在，在实质上并无不同。

但我们的解释，仍要受历史上的经学的影响。传统是连续的，历代的经书解释学都是传统的组成部分，而历代的经学著作都以经书为核心，构成了传统物的系统。所不同的是，五经这一恒定的传统物不可改变，只可再解释，而五经的附属性、解释性著作却是可以遗弃、可以创造、可以更新的。这样，当我们试图解释经书并参照前人的解释成果时，就面临着选择的问题：对历代的经学著作究竟应何去何从呢？这是释义方向的选择，也是文化史方向的选择。

清代以来，对五经的释义方向主要有两种，一种沿袭宋明理学，制造了一个从孔子到当代儒家的道统。当代台湾新儒家的学者特别强调从孔子到程朱陆王再到牟宗三的传承，注重传统儒学在近现代的连续性。从广义上看，这种释义的路向乃是清代学者所谓“宋学”的路线，其主要的治学特点是注重于道德性命或义理方面的形上学。

另一种是力图越过宋代儒学而继承宋以前的各种学说的释义方向。这种倾向在近几十年的中国学界似更为突出，如考古的新发现，不断证明一些被怀疑是伪作的先秦两汉古籍是较为可靠的，而“古史辨派”所掀起的疑古思潮已濒于终结。中国学者在考古学成就的推动下，纷纷提高对中国早期历史文化的评估，并将中国文明的源头向上追溯。在最近的“海峡两岸弘扬中华传统文化学术研讨会”上，中国社会科学院的高炜教授说，公元前三千年的龙山文化已有了“礼乐制度”，是“中国文明形成期”。这一见解假若成立，将使学界公认的中国文明起源的时间大为提前，使夏代、尧舜时代和尧以前的一段历史文明时期得以证实。与史学界的动向相适应，哲学界的人士也纷纷将目光集中到宋代以前的哲学文献。一些学者利用马王堆帛书、河北定县竹简、银雀山汉简等出土的文物，对战国秦汉时期的《易》学、道家哲学作了深入的研究，大幅度地改善了战国秦汉哲学在今人心目中的印象。这些激动人心的研究进展令我们想起马王堆帛书刚出土时有人作的预言：这些帛书的出现将推动中国的“文化复兴”。

“文化复兴”这个词也许可以使我们受到启发，即世界史上文化继承的成功范例，往往是越过较近的历史时期而追慕较早的时期，往往表现为古代文化的复兴。汤因比在《历史研究》一书中就此举出许多例证，其中有“希腊城邦制度在十一世纪的意大利的复兴”，有“基督教社会从犹太人继承来的包括在圣经中的摩西律法的复兴”，有“已成为化石而存在于查士丁尼法典中的罗马法的复兴”，有“西方基督教历史中的古代希腊亚里士多德哲学的复兴”，有“在中世纪晚期，古代希腊文学在意大利的复兴”，有“西方基督教社会里的古代希腊造型艺术的复兴”，有“西方新教里犹太教的复兴”。这些多数属于“已死的希腊文明在某一特殊时期和地点对于西方基督教社会所产生的影响”，而关于埃及、阿拉伯和中国的文化复兴现象，汤因比也作了论述（参见《历史研究》上海人民出版社1964年版第293至317页）。实际上，中国历史上这类“文化复兴”的现象远多于汤因比所举的。例如，孔子所倡导的，是越过东周春秋时期的文化，恢复西周的文化；战国时期，墨家讥斥儒家“法周而未法夏”，试图恢复夏代文化；道家更举起复古的旗帜，希望实现传说中的夏以前文化的复兴；王莽的改制与古文经学一派，都要越过西汉与秦代，复兴周代的各种制度；魏晋玄学反对东汉经学，今人常称其为先秦与汉初道家的复活；唐代孔颖达等人编纂《五经正义》，将南北朝时期以佛解经的学说一概抛开，直接继承东汉魏晋的经学，亦表现为较远时期的文化的复兴；至于韩愈的儒学复兴活动，以及两宋的理学思潮，都是要越过汉唐，上承孔子；至清代康有为恢复公羊学，宣扬三世说，堪为历史上文化复兴的典型一例。这样看来，越过较近的历史时期去继承早期的文化，竟是合乎中国的文化传统的。

比较之下，遥继宋以前的传统释义路向，显然是更有诱惑力的。在本书首章，将重申笔者曾提出的一个见解，即《周易》之入经书系列不得早于秦代。先秦儒学虽有《周易》占筮学的内容，但这种占筮学不过是礼学的不甚重要的一部分，当时儒者所治的礼仪，往往要通过占筮来择定举行的日期和地点，因而礼仪包括了筮仪，《周易》成为《礼经》的附属性著作。后人常对孔子既要论《易》却又未将《周易》纳入“诗书礼乐”之列这一点感到疑惑，这问题的答案即在于“论《易》”乃是“执礼”的课题之一。时至秦代焚书之际，“诗书礼乐”遭到禁止，而研习“卜筮之书”却受到鼓励，儒者遂披上《易》学的外衣，以解《易》的形式阐扬“诗书礼乐”之学，使《易》加入“诗书礼乐”的序列，形成六艺五经的系统。一旦辨明这一点，便可明白孔子的三句话乃是先秦儒学的纲领，即“兴于《诗》，立于礼，成于乐”。子思在复述这三句话时，改成：“夫子之教，必始于诗书，而终于礼乐，杂说不与焉。”直到战国晚期，荀子所主张的进学程序仍是“始乎诵经，终乎读礼”，认为占筮只是礼之“节文”。到秦汉之间，鲁地儒学仍是如此，如刘邦诛灭项羽后举兵围鲁，听到城中“诸儒讲诵习礼乐，弦歌之音不绝”。时至西汉，河间献王仍表示：“治道非礼乐不成！”汉武帝仍要摹仿“制礼作乐”的故事，亲定封禅礼仪，并作乐十九章，用于郊祀。可以肯定，从孔子到汉代儒者，一直以“立于礼，成于乐”为信条。在两汉之交，刘歆将六艺之次改为“易书诗礼乐春秋”，将《易》推举为五经之首，使“成于乐”的信条稍有动摇。而魏晋玄学与宋明理学都根据《周易》，阐发形上学，将礼乐排挤到“形下”的地位而加以轻视，使儒学的重点由礼乐转向道德性理的学问，先秦儒学重视礼乐的传统遂被放弃了。假如我们要遥继宋以前的儒学传统，便意味着礼乐文化的复兴。但将文化复兴归结为礼乐复兴，究竟是否可取呢？

我以为这是可取的。上文已指出五经在中国文化里是宗教经典的替代物，而宗教本身的替代物正是礼乐。目前学界已承认宗教有其重要的社会功能，世界各国的道德生活多靠宗教维持。而中国的宗教却是很弱的，在科学发达的当代社会又难以推行扶植宗教的策略，那么，如何寻得一种东西来代行宗教的功能，便成为中国文化的重要课题。马克思主义和西方的民主主义固然可以扶持其国民的信念，但这些从基本上说都是超越民族文化的学说体系，还需要找一种极具民族色彩的东西来弥补空白。这种东西从实物形态来说即是传统物，从思想形态来说即是经学，从社会行为样式来说即是礼乐。“礼”的本义是指宗教祭祀仪式，在春秋战国时期可指一切的仪式，两汉之交古文经学兴起，又将“礼”看成是政治、文化等方面的制度。对这些情况，将在本书专论礼学的章节详细论说，在这里只想申明一点，即春秋战国时期的礼的观念较为中肯，即从“礼”为社会上各种仪式和礼节的总和，与宗教密切相关而有助于增强国民信念，加强民族的凝聚力。玄学与理学注重于道德性命，对礼乐重视不够，其弊病在于偏重“内圣”而偏废“外王”的教化，近人称其为“内圣强而外王弱”，是中肯的。考察中国文化与风俗的现状，仅有“礼仪之邦”的空名，以及尊重儒学及百家之学的主张，而实际上在这两点上都处于危机状态。在中国大陆，冠、婚、丧、祭之礼都已不再流行。亲友相见之礼均无常规可循，丧礼是西式的，婚礼则近于无有，大陆城市的婚宴绝非婚礼本身，而只能说是对婚礼的庆贺。国家庆典仪式完全西化，而且常有改动，缺乏“传统”所应有的那种神圣意味。礼仪的传统丧失了，以礼乐为基础的哲学自然也会衰弱。试观当代中国的哲学，无论是哪一个学派，其影响力都难与西方哲学相抗衡，如台湾新儒家仅从事道德形上学的研究，忽略礼仪的建设，在台湾的影响力竟在天主教哲学之下。过去西方人贬低中国的民族性，不外两点，其一是说中国人缺乏抽象的思维能力，多注重实际的利害；其二是说中国人缺乏真诚的宗教信仰，中国人崇拜鬼神仙佛是为了追求世俗利益，不是为了死后的超越。这内部的危机和外人的轻蔑，难道还不足以使我们遥继宋以前的学术传统，促成礼乐文化的复兴吗？

假如担心这样的“复兴”会束缚中国人从事思想创造的冲动，那一定是误会了“复兴”、“解释”的涵义。上文已说明“解释”的自由度是很大的，这里还应说明复兴宋以前的学术文化比沿袭宋元明清的文化，实际上要更为自由。道理很简单，愈是古老的文献，文义愈是含混，释义的选择余地便愈宽广。宋明儒学的著作卷帙浩繁，内容无所不有，文化继承若是局限于此，岂不要使解释的自由丧失殆尽！历史上的“文化复兴”所以常意味着思想将更为自由，原因即在于此。“文艺复兴”以后的西方学者在思想自由方面，比起中世纪的学者无疑是大大地超过了。魏晋玄学家遥继先秦汉初的道家哲学，在史家看来不但算不上迂腐和守旧，而且是创新太多，自由太过。至于康有为之复兴汉代《春秋》公羊学，在当时人的眼里简直是激进到叛逆的程度。进一步说，若想复兴宋以前的礼乐文化，创造的成分将远多于袭旧，这在“乐”的问题上尤为明显，因为先秦古乐已经失传，我们要想“大成于乐”，罕有旧文可袭，几乎要冒凭空臆造的风险。这创造的幅度甚至不能不超过西方人。考察西方的音乐界，贝多芬、李斯特、瓦格纳和柴可夫斯基的音乐仍处顶峰的位置，一些西方的理论家声称这些名家的曲子永远不会被超过，故而那些专事演奏古典派和浪漫派乐曲的乐队，在西方乐坛的地位远在爵士乐队和摇滚乐队之上。但前者的创造在哪里呢？不过在于配器和演奏风格的改善。大家都知道卡拉扬所指挥演奏的贝多芬交响曲，远不同于伯恩斯坦或贝姆所指挥的，而一旦听到以古典方式演奏的贝多芬交响曲，又会体会到从原始的贝多芬到现代的贝多芬已经历了多么大的变化！与这种创造相比，中国人在通向“大成于乐”的道路上将不断创新，任务将是无比艰巨。我们为什么不沿着这样的路向走下去，让后人为中国人的创造力而震惊呢？

三、关于经学流派的划分

经学史上出现的派系极多，仅在汉代就有鲁学、齐学、古学、郑学，汉末出现荆州学，汉以后又有王学、玄学、理学、心学、清代汉学、清代宋学等。其中的每一种“学”，都可再分为许多较小的学派，而唐代经学还没有包括在其中。清代与近现代学者苦于流派的繁杂，试图加以归类，如周予同先生的《中国经学史讲义》专设“经学的学派”一章，指出清儒及民国初年的学者关于经学流派已有两派说、三派说、四派说等等。两派说由清代四库馆臣提出，见于《四库全书总目提要》，主张经学“不过汉学、宋学两家”。周氏已指出此说中的“汉学”专指东汉古文学，未包括西汉今文学，不够全面。三派说由龚自珍提出，主张分为汉学、宋学和清学。这种区分不过是两派说的扩大，也有缺陷。康有为另有一种三派说，分为汉学（西汉今文学）、新学（新莽时期的古文学）和宋学。此说的缺点是未包括魏晋至隋唐时期的经学。叶德辉主张四派说，将经学分为今文学、古文学、郑学、朱子学。其中朱子学不过是宋学的一支，二程、张载、陆王都被遗漏了。刘师培也主张分为四派：“两汉为一派，三国至隋唐为一派，宋元明为一派，近儒别为一派。”（《经学教科书》序例）这种分法将学派划分完全落实为断代划分，周氏已说明其为荒谬。我以为，历史上的经学可归结为三大派系，即今文经学的系统、古文经学的系统和形上学化的经学系统。所谓形上学化的经学，包括魏晋玄学、隋唐经学、宋代理学及明代心学等等，其特点是注重于形上学而轻视礼乐，或者说重视哲学而轻视类似于宗教神学的东西。大体上说，今文经学重在信仰，形上学化的经学重在哲理，古文经学则介乎两者之间。

在这里，将玄学、理学、心学都归结为“形上学化的经学”一系，是需要证明的。我们知道，理学的主要代表人物是二程和朱熹，二程又以程颐为其典型。程颐的主要著作，是他的《易传》。这部《易传》在很多方面都是摹仿王弼的《周易注》，例如王弼注本未包括《系辞》、《说卦》、《序卦》和《杂卦》的注释，程颐《易传》也是如此。其实王弼不注四传，是由于年命短促，未及完成，可见程颐不注四传竟接近于盲从王弼了。王弼的一项重要创见，是主张用两种办法推断卦义，其一是“一卦之体必由一爻为主，则指明一爻之美以统一卦之义”（《周易略例下》），其二是“卦体不由乎一爻，则全以二体之义明之”（同上），程颐《易传》也承认“凡卦有以二体之义及二象而成者”（《贲传》）,“有取一爻者成卦之由也”（同上），这确定卦义的两项原则都与王弼的主张相同。王弼的另一项重要创见是以为可以“随其事义而取象”，他的《乾卦注》说：“夫易者，象也。象之所生，生于义也。有斯义，然后明之以其物，故以龙叙乾，以马明坤，随其事义而取象焉。”程传由此发挥，指出：“易，变易也，随时变易以从道也。”（《易传序》）又说：“易随时取义，变动无常。”（《否卦传》）又强调：“易之取义，变动随时。”（《明夷卦传》）《周易》义理学派所谓的“时义”、“事义”，都指“卦义”，一卦既为一事，又为一时。王弼先倡言“随其事义而取象”，程颐又论说“随时取义”，前后的承继关系十分明显。程颐《易》学当然也有独创性，不过就其义理学的倾向而论，可断定其为王弼的玄学化经学的后继者。

程颐对朱熹的影响很深，所谓“程朱”主要是指程颐和朱熹。而程朱理学关于“理”的看法，也是沿袭王弼的思路。王弼论说《周易》的卦义、爻义，往往是依据老庄的“无形无为”的原则。沿袭王弼的韩康伯更明确指出：“极未形之理则曰深”（《系辞传注》），又说：“几者，去无入有，理而无形，不可以名寻，不可以形睹也。”这些话的创造性，在于沿袭王弼的学说，将老庄关于“道本无形无名”的见解改造为“理而无形无名”。程朱构筑理学的体系正是以这种创见为基础，如程颐《易传》说：“理无形也，故假象以显义。”朱熹《语类》卷四十九说：“无极而太极，只是说无形而有理。”这说法与王、韩注文真是惊人地相似！再考虑程、朱所谓“体用一原”是直接取自玄学的体用本末之说，那么可以确信，整个的理学都在很大的程度上承继了王弼等人的玄学化的《易》学。

这一结论可由“理一分殊”的研究而得到加强。长期以来，学界公认“理一分殊”是朱熹理学当中最具特色的命题，并且将这命题的渊源上溯到唐代佛教华严宗的“理事”说。今按南朝宋代的大诗人谢灵运曾明确地将“理”、“事”对举，他在《山居赋》里声称：

夫道可重，故物为轻；理宜存，故事斯忘。

他在《赋》中自称这种思想是本于“柱下之经二”和“濠上之篇七”，并自注云：“柱下，老子；濠上，庄子。二、七，是篇数也。云此二书，最有理。”不过若是从思想史的统绪来看，谢氏之理事对举乃是由王弼思想演变而来。王弼《论语释疑》说：“夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。”（见《论语·里仁》皇疏）这话的意思是说义理有深浅的不同，唯到“至约”的程度，才可说是义理的穷极。对这义理的“至约”和“穷极”，王弼在《易》、《老》两注中多次提到，或称“至理”或“理之极”，或称“至道”或“道之极”。王弼在注释《周易》的过程中区分出“一爻之义”、“一卦之义”和太极之义，前两者为博杂之理，后者为至极之理，请看王弼《周易略例·明彖》对这不同层次的“理”的论述：

故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之，义虽博，则知可以一名举也。

文中“物”、“义”的对举，即相当于“事”、“理”的对待。事物众多，义理博杂，而一旦把握了至极之理，便可驾驭无数的义理和事物。在这里，至极之理和博杂之理的体用关系，正是朱熹所谓“理一分殊”的主要内涵。程朱的“体用”说、“理事”说、“理无形”说及“理一分殊”说都是本于玄学化的经学，这承继的关系还不够密切么？

当然，玄学与理学不无差别，如程颐表示：“王辅嗣、韩康伯只以老庄解之，是何道理！”意谓王弼、韩康伯公然承认在其《易》学当中引入了老庄学说，对儒学的纯粹性颇有伤害。按程氏的主张，虽自玄学那里袭用了“体用”、“理事”、“理无形”诸说，却不能承认是来自老庄或老庄影响下的玄学，而必由先秦儒家追寻其思想根源。玩味玄学、理学的这一差别，可以看出只是名义上的，不是实质上的。

玄学与理学的另一差别，是玄学家多以为仁义礼智信等伦常观念属形下的范围，他们坚持认为，那种无形无名的、不具有伦常属性的道理是本，仁义礼智信等伦常是末。玄学家虽主张举本统末，认为一旦“以无为本”便可使仁义礼智信及孝慈之类得到维持，但这种学说多少还是贬低了伦常在经学当中的地位。理学家则不同，他们注重于提升仁义礼智信等伦常范畴的品位，使与义理甚至最高的理融合无间，于是理学便有了强烈的伦理学的色彩，理学家遂在思想史上呈现出道德先生的面孔。此种分歧的利弊真伪如何，且不必论，至少应肯定这种分歧是在价值判断方面，不在事实判断方面。若是着眼于哲学的自然观以及思想方法，可以肯定玄学化的经学是理学的主要思想来源，两者在经学史上可归入同一个门类，即形上学化的经学系统。

笔者将整个经学划分为今文的、古文的和形上学化的，显然是可以成立的了。如此归类，可使包括考据学、训诂学、象数学、义理学、制度学、心性学等等在内的一切经学流派网罗无遗，可使一些细微的流派分歧一一得到解释，真有说不尽的优点。若是继续细分，则今文经学可再分为鲁学、齐学、后氏礼学；古文经学可再分为刘歆之学、王莽之学、郑学、王学等；形上学化的经学则可分为玄学、理学和心学。当今有些学者注重象数学和义理学的区分，另一些学者注重于训诂学和义理学的对立，其实这些分歧都贯穿于以上的各种学派之间。

经学流派的划分，与经典的系统应当一致。有人可能会问：理学尊崇四书，玄学尊崇《周易》，归为同类是否有些勉强呢？这种怀疑的立足点，是过于看重四书了。在历史上，以尊崇四书而闻名的理学流派，其实不包括北宋五子，只包括南宋的朱熹及其后学者。而在朱熹眼里，四书能否高过《周易》，尚是有疑问的。今人见朱熹教人先读四书，《语类》中四书先于五经，遂以为朱熹所尊崇的经书是以四书为首。然而《语类》卷六十七记朱子语说，四书五经之次不过是“为学之次序”，读书次序必须是先易后难，“《易》最难看”，故列于四书之后。这一读书次序并不意味着《周易》的重要性当真下降了，因为朱熹明确地讲：“上古之书莫尊于《易》”（同上）,《易》的卦爻辞“皆是圣人事，非学者可及也”（同上）。《北溪字义》中的《师友渊源》一章也是沿袭朱子，以“羲皇作《易》”为宗统之始，可见南宋朱熹一派其实并未否认《周易》在经书中的重要地位。

再看南宋朱熹一派四书之学的渊源，恰可上溯到玄学。四书是《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》四部著作的总称，其中《论语》在汉代不被承认是经书，只被承认是传、记之类，而它作为“传”的重要性，尚不如《公羊传》和《易传》。扬雄以为“传莫大于《论语》”，已是汉代学者关于《论语》的最高评价了。到曹魏中期以后，由于玄学家的提倡，《论语》才成为学者真正重视的书，如玄学创始者何晏主持编撰了《论语集解》，影响很大；玄学主要的代表人物王弼撰有《论语释疑》，是玄学的代表作之一；西晋玄学代表人物郭象撰有《论语体略》，也是不可忽视的玄学作品。魏晋南北朝时期，玄学家和受玄风熏陶的人物多注《论语》，如晋代卫瑾、崔豹、李充、孙绰、江熙、梁觊、袁乔、尹毅、张凭、阳惠明、栾肇、应琛、曹毗、庾亮、庾翼、王濛等人，都有关于《论语》的注释或文字解说。到玄学盛行的南朝梁代，太史叔明、皇侃、褚仲都等人又分别为《论语》撰写集解或义疏，卷帙浩繁，使《论语》学扩大到空前的规模。宋代程、朱等学派重视《论语》完全可看作是对玄学派《论语》学的承袭和发展。《中庸》本是小戴《礼记》的一篇，在秦代以后、东晋以前很少被当作独立的著作来进行研究。而东晋人戴颙作《礼记中庸传》，梁武帝作《中庸讲疏》，使《中庸》像《丧服》一样具有了独立的性格，并且与形上学发生了联系。宋代理学重视《中庸》，乃是继承了玄学派经学的传统。宋代四书中《大学》与《孟子》同玄学的联系较少，但也不是完全无关，如《隋志》著录《孟子》有赵岐、郑玄、刘熙、綦毋邃四家注本，后两者都是晋人。梁武帝撰《礼记大义》和《中庸讲疏》，对《礼记》里的《大学篇》可能已注意解说。则宋代四书中的《大学》、《孟子》之学也可溯源于玄风流行的时代。

北宋理学所尊崇的首要经典，不是四书，而是《周易》。考察北宋理学的先驱者，都重视《易》学，如刘牧撰《新注周易》、《卦德通论》、《易数钩隐图》，开宋明理学象数学之先河；胡瑗撰《易解》、《周易口义》等，对程颐的理学建树颇有启发；欧阳修的《易童子问》略受王弼影响，又影响了北宋的《易》学争论；李觏撰有《易论》，自称是“援辅嗣之注以解《易》”，对理学中的气学的建构颇有推动作用。北宋理学的主要代表人物是周敦颐、邵雍、张载、程颢和程颐，其中程颐是集大成者，他的主要作品是关于《周易》的注释；周敦颐赖以成名的《太极图》、《易说》、《易通》，都借用《易》学形式而进行发挥；邵雍的主要作品《皇极经世书》可看作《易》学著作，他所创建的先天象数学在《易》学领域极享盛名；张载撰有《易说》，他的唯气论哲学体系往往被后人说成是《易》学体系；五子当中唯有程颢未专采用《易》学形式，但他的学问与心学有密切的关联，不被看成是理学的典型。学派的传承，是由玄学化《易》学转变为北宋理学家的《易》学，再转变为南宋的朱熹理学。我们若是承认南宋与北宋的理学不可分割，便不能不同意上面的结论，即整个理学竟可与玄学合并，构成一个形上学的门类。陆、王心学由于直接从北宋理学演变而成，当然也可以归入这一门类，而与今、古文经学相区别。

对于以上各派的经学，我们自然希望全面地加以批判和承继。当我们试图沟通今古文经学和玄学化经学之时，会觉得两者在历史上虽长期敌对，却可构成一种互补的关系。在玄学家看来，伦常与礼乐同属于形下的领域，若是完全地排除今文经学，只讲形上之理，伦常礼乐便无从安置，形成有本无末或有体无用的局面。东晋玄学家及其他一些学者对此种弊病已有认识，纷纷强调“道者言其本，儒者言其末”，其所谓“儒道”分指形上之学与礼乐之学，意谓两者应并行发展，以实现举本统末和本末如一。从现代的眼光来看，若想实现哲学的发达，又实现礼乐文化的兴复，也必须对玄学化的经学和今古文经学同时加以批判和继承。至于理学，常把伦常提升到形上的高度，给人的印象似乎礼乐文化崩溃之后伦常也能维持，使礼乐文化沦落到似乎完全无用的地位上，亦使今文经学和古文经学的价值被掩盖起来。那么，我们若是过分凸显理学的优越性，便不利于对今古文经学的兼收并蓄。从这个意义来说，应肯定理学以前的今古文经学与玄学化经学是我们首先要加以研究和利用的，而对理学及心学则必须注意加工改造，即一方面肯定其思辨的水平近于古代哲学的顶峰，另一方面又必须强调其弊病而改变其理论的构成。上节所谈论的文化复兴的价值取向，即是着眼于此。

四、从博士制度的演变看经学的分期

中国经学的发展，显然有一个“从宗教到哲学”的过程。西汉时期今文经学兴盛，礼乐文化发达，一种诉之信仰的、近似于宗教神学的理论在官方学术占据主流地位。东汉时期，古文经学已对官方今文经学构成威胁，但今文经学为官学、古文经学为私学的局面一直没有改变。在东汉之末，今古文经学略有义理化的趋势，类似于宗教神学的内容略有趋于衰落的征兆。到曹魏中期，今古经学并立于学官，在私学领域则以古文经学占据优势。曹魏中期，一种玄学化的经学出现，在这种经学思潮的影响下，今古文经学逐渐合流，整个经学遂有形上形下的区分，玄学化的《易》学为形上学，其余经书的学问都贬入形下的领域。这种局势促使哲学形上学日益发达，而礼乐之学因贬入形下而日益遭到忽视，礼乐文化遂趋于衰落，出现“礼坏乐崩”的悲剧。宋明理学与心学亦为形上学化的经学，与玄学为同类，故而礼乐文化在理学、心学兴盛的时代一直未能修复。在这当中，“从宗教到哲学”的变化可谓利弊兼有，哲学形上学的发达无疑值得庆幸，而礼乐文化的衰落又足令后人悲哀。由这变化趋势及其分期，可以看出对早期的今文经学不可轻易地贬为糟粕，而应注意它在诉之信仰的、近似于宗教学说的方面其实是有一定的价值的，更何况在西汉中叶，曾出现尊崇今文五经而兼容诸子之学的局面，其学术格局是将诸子贬为传、记，视为五经的辅翼。这种学术格局颇有利于文化与学术的繁荣，与先秦的诸子并起、百家争鸣的文化繁荣时期几可媲美，当是我们在讨论文化继承之时应当首先注意的。以上这些关于经学分期的设想，将在以下各章分别作详细的论述，此处只从汉魏南朝博士制度的角度进行考察，以利于经学史分期问题的解决。

首先应当指出的是，中国古代的官方学术未必能代表当时的全部学术，例如在三国时期，私学较之官学就更为重要。玄学是魏晋时期最兴盛的学问，而官方学术包括玄学的时期最早不过始于东晋之末。另外，官方学术的演变是较为迟钝的，博士员的改变往往要在全国学术主流改变之后很久才会实现，例如今古文经学在西晋中期已呈合流的态势，而到东晋之末官方的博士才“不复分掌五经”。然而，研究经学史的分期却又不能不注意官方学术的变化的情况，因为学术主流的更新必将导致博士员的更迭。

汉初设置博士，是承袭秦代的制度，如《汉书·百官公卿表序》说明博士为“秦官”。秦代设置博士又可能是摹仿齐国的稷下学，《史记·田完世家》说齐宣王在稷下学设置上大夫七十六人，另一些书则把这些“不治而议论”的上大夫称为博士。秦始皇所设置的博士员数，正好也是七十余人，《史记·封禅书》说秦始皇“征从齐鲁之儒生博士七十人”，即是证据之一。到秦始皇焚书坑儒以后，博士减为三十余人，但由于焚书坑儒被后人认为是暴政，故而汉初未沿袭博士三十余人的体制，而摹仿了博士七十余人的制度。据《汉旧仪》、《汉仪》佚文和《孟子题辞》，汉文帝时博士有七十余人，其中包括传记博士在内。所谓“传记”，是指经书的辅助性著作，西汉人往往把诸子书归入传记之类，可见汉初的博士七十余人是兼治经书与子书的，这正是“罢黜百家”以前的官方学术格局。由于经书残缺不全，在西汉文景时期的经书博士没有达到“五经博士”的规模，汉武帝建元五年的“置五经博士”遂有增置的意义（见《汉书·百官公卿表》），这也就是汉宣帝诏书所谓的“广道术之路”。过去的成说以为汉武帝罢黜了传记博士，仅置五经博士，其实现存史料并没有关于汉武帝减少博士员数的记载。在本书第四章，将考辨这一问题，说明传记博士的罢废不在汉武帝时，而在汉成帝时，进而说明汉武帝的政策是在尊崇儒家的基础上兼容百家，不是罢黜百家。此处只想简单地对比一下两汉博士员数的差别，《汉书·百官公卿表序》说：

博士，秦官，掌通古今，秩比六百石，员多至数十人。《续汉书·百官志》则说：

博士十四人，比六百石。本注曰：……本四百石，宣帝增秩。

对照两节引文，可见西汉博士的“秩比六百石，员多至数十人”是指汉武帝以后的情况而言，因为汉武帝时博士仅“秩比四百石”，未至“六百石”。仅此一项，已可证明西汉博士员数就其一般情况而论乃是“多至数十人”，不是以往人们所说的那样只有十二人。由于武帝、宣帝时博士稍有增减，又由于儒墨等各家所共同怨恨的“申商韩非”学派可能在西汉中期失去了官方学术地位，班固遂未举出具体数字，只是笼统地说“员多至数十人”。自汉初至成帝，博士属太常管辖，职责在太常的“掌宗庙礼仪”的职权范围之内（见《百官公卿表序》）。到汉成帝时，匡衡等儒臣发动礼制的革新，将汉成帝以前的宗教祭祀制度几乎全部推翻，建立了简单的南北郊的宗教体制（见《汉书·郊祀志》），于是那些为旧制负责的博士全被罢黜，使博士员数由过去的“数十人”减为十三家，这十三家是：《诗》鲁、齐、韩三家，《书》欧阳、大小夏侯三家，《礼》后氏一家，《易》施、孟、梁丘、京氏四家，《春秋》公羊、谷梁二家。本书第四章将就此举出证据，此处只想说明，汉成帝时的官方学术的变化，标志着西汉官方学术由尊崇今文经学并兼容诸子学的时期，过渡到独尊今文经学的时期。

在王莽摄政的汉平帝时期以及莽新时期，经学博士有所增加。《汉书·王莽传》记载，平帝元始四年“立《乐经》，益博士员，经各五人。”共设置六经三十博士，其中有一部分是古文经博士。这是今古文经学并立于学官的时期，也是古文经学的势力急剧膨胀的时期。由于早期的古文经学提倡兼通，对今文经学并非绝对地、完全地敌视，故对今古文经博士并立的局面未提出反对的意见。

东汉时期，力图恢复西汉旧制，设置了十四博士：《诗》鲁、齐、韩三家，《书》欧阳、大小夏侯氏三家，《礼》大小戴两家，《易》施、孟、梁丘、京氏四家，《春秋》严、颜氏两家。据《后汉书·章帝纪》建初四年诏，西汉《礼》博士仅后氏一家，由小戴氏学一派垄断，大戴氏学博士是由汉光武帝增置的。至于东汉时期活跃的《礼》庆氏学派，则一直处于私学的地位。《春秋》严氏与颜氏两家都属公羊学派，谷梁一派遭到废黜，这是由于古文经学与谷梁学关系密切，故也遭到东汉朝廷的敌视。

曹魏太学设置于魏文帝黄初五年（公元224年）.《魏志·文帝纪》说，当时“置《谷梁春秋》博士”，未提其他，可见魏初博士不过是在东汉十四家博士的基础上增置谷梁一家，共十五家而已。《魏志·王肃传》注引《魏略》说，魏文帝“扫除太学之灰炭，补石碑之缺坏，备博士之员录”，可见曹魏在东汉旧京洛阳建都，修复东汉太学，改造成曹魏太学；修补东汉石经，成为曹魏太学的石经。据《水经注》，可知东汉熹平石经位于曹魏太学讲堂前东侧，曹魏太学完全是沿袭东汉太学，故十四家博士制度竟得延续，仅增至十五家而已。据《魏志·少帝齐王芳纪》，正始六年（公元245年）设置王朗《易传》。在正始年间可能还增置了郑玄所注的《周官》、《古文尚书》、《毛诗》和《左氏春秋》等，故而在太学增立了三体石经，呈今古文经学并立学官的局面。到魏少帝高贵乡公正元二年（公元255年），司马昭继任大将军，专摄朝政，王肃为其岳父，故王肃所注群经在此时也设置了博士。次年高贵乡公幸太学，答问者分属郑玄、王肃两家，太学呈郑、王两派对立之局。可以推测，在郑、王两家博士初设之际，今文博士可能有所减少。据《宋书·百官志》，魏末的太学博士共五经十九家，与西晋的博士员数相等。根据西晋博士十九家的情况（见《晋书·荀崧传》），可知魏末博士十九家是：《易》郑、王氏两家，《书》贾、马、郑、王氏四家，《诗》郑、王氏两家，三《礼》各有郑、王氏两家，《春秋左氏传》服、王氏两家，《春秋公羊传》颜氏、何氏两家，《谷梁》尹氏一家。其中《易》之王氏为王朗，其余的王氏可能是王肃，服氏是服虔，何氏是何休，颜氏是颜安乐。在这当中，仅后面的三家属今文一系，古文经学已处绝对的优势。

西晋博士据《宋书·百官志》，也是十九人，变化仅在于增置了孔安国《论语注》，并将《春秋左传》王氏改为杜氏，即杜预一家。东晋之初，元帝简省博士，员数减为九人。据《晋书》本传载荀崧上疏，可知这九人乃是《易》王氏，《书》郑氏、孔氏，《毛诗》郑氏，《周官》郑氏，《礼记》郑氏，《春秋左传》杜氏、服氏，《论语》郑氏，《孝经》郑氏，其中《论语》、《孝经》合为一家，共为九家，今文经学几乎从官学中间消失了。到晋元帝末年，采纳荀崧之议，规定恢复《仪礼》郑氏、《公羊》何氏两家博士，但是否实施尚有疑问。《宋书·百官志》说：“（晋元帝）后，又增为十六人，不复分掌五经，而谓之太学博士也。秩六百石。”这种增至十六人的措施发生于晋元帝以后何时，史书未载，而《南齐书》本传引陆澄与王俭书提到：“太元立王肃《易》，当以在玄、弼之间。”所谓太元是东晋孝武帝年号，玄、弼之间即郑玄、王弼之间。在晋孝武帝太元以前，《易》立有王朗一家，王肃《易》是在太元年间增置的，当时太学的全局，显然就是《宋书》所谓“后又增为十六人”。《宋书·礼志》记载，晋孝武帝太元九年（公元384年），尚书谢石“请兴复国学”，得到采纳，于是“选公卿二千石子弟为生，增造庙屋一百五十五间，而品课无章”，此所谓“增造”事宜当与博士“增为十六人”同时进行，而“品课无章”与《宋书》所谓“不复分掌五经”的意思接近。《晋书·车胤传》说晋孝武帝太元年间“增置太学生百人”，学生增加，博士员当然也会增加。如此种种，都证明博士十六人的制度定于孝武帝太元九年，当时的制度是“不复分掌五经”。

这种“不复分掌五经”的制度，表明当时经学已臻于融合，学者当兼通各经，对每经各家也要兼习。本书末章将说明玄学的兴盛导致今古文经学融合，融合的时间是在西晋中期，而到东晋晚期，这种融合的局面才出现在国学之中。玄学早已兴盛，但一直到东晋孝武帝时，博士不复分掌五经，提倡通学，何晏、王弼的学说才得以向官方学术渗透。

玄学正式立于学官，当始于南朝宋文帝元嘉十六年（公元439年）。据《南史·宋本纪》和《建康实录》所载、，宋文帝元嘉十五年立儒学，元嘉十六年立玄学、史学和文学。到元嘉十九年，以上“四学”都并入新设立的国子学。后来国学废，于是在宋明帝太始六年（公元470年）又置总明观，有玄、儒、文、史四科，每科置学士十人，到南朝齐武帝永明三年（公元485年），建立国学，又将总明观的建置省去（见《南齐书·百官志》）。南齐人陆澄在书信里追述这段历史，称：“太元立王肃《易》，当以在（郑）玄、（王）弼之间。元嘉建学之始，玄、弼两立。逮颜延之为祭酒，黜郑置王，意在贵玄，事成败儒。”（见《南齐书·陆澄传》）这话证明在宋文帝“四学并建”时，立有郑玄、王弼两家《易》学。考虑当时玄学与儒学分科，《周易》兼为两科的经典，可见郑、王的“两立”是在儒学一科立郑玄《易》，在玄学一科立王弼《易》。到颜延之为祭酒时，国学已取代了四学。第一任国子祭酒是何尚之，即是原来玄学一科的主持者，由此可见玄学在国学当中乃是高于儒学，处于首位。颜延之在何尚之以后继任国子祭酒，遂将《周易》郑氏博士的建置省去，只立王弼一家，即陆澄所谓“黜郑置王”。陆澄说颜延之此举“意在贵玄”,“玄”指玄学，但应注意这一“玄学”不仅是指学问或学派，而且指四学中的玄学之科。颜延之认为四学既是以玄学为首，便应“贵玄”，故在国学《周易》一经仅立过去玄学科目的王弼注，废黜过去儒学科目的郑玄注。王弼之学在官方《易》学占据首要地位，正由此始。而整个经学的玄学化之得到官方承认，亦由此始。在这玄学正式立足于国学之后，今古文各家经学的融合更趋严密。据《梁书·儒林传序》，梁武帝天监四年（公元505年）,“置五经博士各一人”,“各主一馆，馆有数百生”，这种每经不再分家的博士制度由宋齐演变而来，显示出整个南朝官方经学已呈各派融合之局。考察诸史关于南朝儒臣的记述；多是喜好“易老庄”，兼通诸经及各家经义，其融合今古文各家经学的倾向，较之魏晋诸儒要强烈得多。

根据以上的论述，参照以下各章所要论述的情况，可知经学史上有几个重大的转折点，第一，是汉武帝尊崇儒术、设置五经博士的事件，使经学取代黄老而处于官方学术中的主流地位。第二，是汉成帝从事礼制革新，以致罢黜百家，形成独尊今文经学的局面。第三，是西汉哀平时期刘歆等人创建古文经学，开启了今古文经学纷争的历史。第四，是曹魏正始时期玄学的兴起，、使经学中的《易》学玄学化，在古文经学占据优势的前提下将经学分成形上形下两部分，使礼乐之学降到形下的地位，使礼乐文化趋于衰落。