随着牟宗三先生的去世，中国现代哲学史上最悲壮的一页终于告一段落。“新儒家”之退入背景迎来了“后新儒学运动”的蓬勃兴起，其中唐力权教授的“场有哲学”已在海内外声名鹊起。有鉴于此，将“场有哲学”的奠基之作《脉络与实在》一书译成中文，以飨汉语世界哲学同好，实属必要。在此序中，译者拟将唐教授思想发展的脉络及本书的基本内容略作介绍。

唐氏的哲学思想的发展可以分为现象学、机体哲学和场有哲学三个阶段。唐氏最后就读的纽约社会科学新校是二次大战时从欧洲逃难至美国的学者建立的一所名校。在哲学系，著名的学者有胡塞尔的学生Dorian Cairns和Aron Gurwitsch以及海德格尔的学生 Hans Jonas和Hannah Arendt等，学校建有欧洲之外惟一的一所“胡塞尔档案馆”。所以欧洲大陆哲学尤其现象学很自然就成了哲学系的特色与长项。唐氏自述念博士学位时现象学的课程选得最多，而Aron Gurwitsch的现象学名著《意识之场》（Field of Consciousness）对他的影响至巨。此书把“场”（field）与“脉络”（context）的观念应用到意识之流的分析上，这一对观念的重要性唐氏后来在《易经》和怀德海的宇宙论、形上学里得到印证。“场有哲学”中“场有”一概念的种子就是在这个时候播下的。时至今日，现象学在场有哲学体系中的痕迹已不是那么明显了，但我们依然不可忽视现象学在场有哲学中的基础性地位。关于这一点在分析本书内容时我们还要详论。

对怀德海形上学的批判性解读可谓唐氏思想发展的第二阶段。现象学的研究为唐氏哲学体系提供了方法论的准备，不过存有论整个的建构才是唐氏的最终目标。如何能够在主宰了西方哲学传统的实体义的存有观念之外另辟蹊径，构成唐氏当时哲学探索的首要旨趣。20世纪以来西方哲学拒斥传统形而上学之风日盛，但唯独怀德海一人既反传统又保形而上学，他反的是实体主义的传统，保的是非实体主义的形上学，其思路令所有执着于肇始自亚里士多德的第一科学信念的哲学家欢欣鼓舞。怀德海以“机体”取代“实体”，被唐氏明确地解读为一种“权能场有”的存有观，而此“权能场有”（活动作用为其核心）构成了唐氏存有论、宇宙论的基本观念。唐氏自称其博士论文《脉络与实在：怀德海机体哲学之批判的诠释》写成之后，场有哲学的基本概念已是牢不可破了。至此，唐氏的思想偏重于权能场有的分析。

任教于美田大学是唐氏思想发展的一个转折点。由于受到东方哲学（包括《易经》，儒道佛三家以及现代的梁漱溟、熊十力、唐君毅、牟宗三等人在内）和海德格尔的影响，唐氏的研究主要集中在生命哲学方面，由此形成了权能场有分析与实存生命分析相结合的存有论的基本格局。而这种分析得以统合的关键就是唐氏在《周易与怀德海之间：场有哲学序论》一书中竭力阐发的所谓“根身性相学”和“超切辩证”观念。这个观念用中国哲学的概念表达出来就是“形上”“形下”、“道”“形”“器”一体相联的思想。如是，一融贯中西、涵摄古今的场有哲学体系才臻完成。^［1］

值得一提的是，就汇通中西而言，“新儒家”哲人的进路基本上是以中国传统哲学为本位去汇通西方哲学，而从上述唐氏思想发展的脉络来看，唐氏是反其道而行之，以西方哲学为基础来汇通中国哲学，而此西方哲学的基础无非是现象学和机体哲学。由此来看，《脉络与实在》尽管是一部诠释怀德海的专著，但其对于场有哲学建构的重要性却是无可估量的。下面我们具体谈谈本书的主要内容及其与唐氏后期思想的关联。

怀德海形上学的经典著作是《历程与实在》，而唐氏的这本书则取名《脉络与实在》。无疑，他们都要对“实在”给出一个终极且普遍有效的说明，贯穿本书之核心的线索恰好是怀德海的“思辨哲学”定义：“思辨哲学乃是尝试建构一套融贯的、合逻辑的、必然的普遍观念系统，并借此系统去诠释我们经验内的一切元素”。作为一个数学家，怀德海迷恋“形式”，执着地追求“一套融贯的、合逻辑的、必然的普遍观念系统”，但他并没有沉陷于数学自然科学而不能自拔，他的哲学恰恰是对被包括数学在内的特殊科学所辖制的抽象概念的批判；同样，作为一个英国哲学传统的继承者，他依赖经验，但又并没因此而误入感觉主义或实证主义的歧途。事实上，他的思辨哲学完全超越了西方哲学传说中肇始于前苏格拉底与苏格拉底——柏拉图而在近代英国与欧洲大陆得以突显的经验论与唯理论的对立。基于此，怀德海的形上学绝不僵持形式原则与质料原则、形式概念与现象学概念之间的区分，唐氏认为它们之间的统合才是重构怀德海形上学体系的惟一的进路。把现象学运用于对怀德海哲学的诠释并非唐氏的牵强附会，这里显示出胡塞尔现象学与怀德海机体哲学间的某种趋同性同时也是现代哲学之为现代哲学的一个基本特征。由于对“理性”与“经验”的一偏之执，传统哲学割裂实体与属性（及样态）、本质与现象而得不到二者的统一。而在现代哲学看来，这种对立是虚幻的，形式概念（或理性、本质、理念）与现象学概念（或质料、经验等）只是两种不同的理性功能，其对立不具有本体论上的有效性，其正确的关系应该是：“‘规定性’的形式概念‘阐释’现象学经验中的可理解的结构；……‘描述性’的现象学概念‘举例说明’形式概念的抽象涵义。”^［2］唐氏相信，尽管怀德海的机体哲学并没有作为一种现象学来加以明确地发展，但毫无疑问其形上构架却奠定在现象学的基础之上，并且这个基础是由怀德海所谓的“当下经验”来提供的。“当下经验”这个概念既显示了机体哲学与胡塞尔现象学的某种一致性——他们都相信一切明证性在当下经验的自明性中有其根据，而哲学的功能即在于揭示这种自明性——也表明机体哲学与现象学之间的巨大差异，“经验”对于怀德海来说已经远远超出了现象学的主观意识的领域，它是一切实有的活动方式、存在方式，怀德海哲学中最基本最核心的概念“现实存有”又被称为“经验缘会”即是其证。唐氏没有忽视现象学方法所蕴涵的巨大理论功能，更没有因此而局限于现象学的意识分析与描述，唐氏注意到了怀德海哲学方法中重阐明轻论证的弱点，在他看来，为机体哲学的形上构架提供一种确实的现象学的证明实属必要，否则此形上构架的形上必然性就是可怀疑的了。

那么这个形上构架究竟包含些什么东西呢？对此，唐氏提供了一个宇宙模型：重要性世界（价值和目的）：功能性的存在观念；事实世界（事实和形式）：动态的形式理论；动态脉络世界（一和多）：机体的透视原理。他对怀德海形上学体系的诠释即是以这个模型为构架的。

首先，所谓“功能性的存在”是说，“存在”即是发挥功能，亦即在一实在的动态脉络中扮演一角色或成为一有贡献的因素；这里，“动态”隐含权能的在场性与效应的相对相关性，“脉络”则暗示共在性与协调发展，“动态的脉络”就是“潜能借助于合生实有的权能与作用而协调发展”，用唐氏认为这个定义隐含了“活动场”的统一（即是“场有”概念的雏形。）历程与实在的统一，此为功能性的存在观念之第一义，同时，实在在历程中是要发挥功能。其方式有二，或者作为权能分配界定能动作用者（现实存有）在其自身生成历程中的存在，或者作为扮演一角色，对这种历程的裁定作出贡献。（§19）无论以哪种方式，功能的实现即意味着价值与目的的达成，此为功能性的存在概念之第二义。因为价值与事实具有等价性，一切价值都以表达事件之内在实在性的形上价值为基础。而事件的“内在实在性”无非是实有的权能和效应。这就把我们带到了怀德海形上学中的第二个重要论题，即动态的形式理论。

唐氏精心挖掘了怀德海哲学中一个与柏拉图、亚里士多德以来的传统共相理论极为不同的形式概念。柏拉图主张理念或形式是惟一真实的个体和终极的实在，质料世界中存在的事物只是理念的摹本，但理念或形式自身完全缺乏生命与运动，因此柏拉图对宇宙的解释是不能被接受的。亚里士多德则将具体的个体事物作为“第一实体”，并且用“四因”即质料因、动力因、形式因和目的因来充实其解释宇宙及其生成的理论构架，但亚里士多德的内在“形式”与柏拉图的理念具有同样的“独裁”品格，它涵摄动力因与目的因，并且是事物从“潜能”变为“现实”的惟一根据与标志，然而“只拒斥形式能具有分离的存在是不够的；将它们放入作为一种‘容器’的具体的个别事物之中也是不够的”,（§63）因为它未能说明“内在性”概念以及隐性的形式如何能显性地实现。这都归因于亚里士多德从未真正地把握到实在的动态特性，从而其宇宙论完全缺乏能量场概念，这最终导致了他歪曲权能与形式之间的正当关系而变得比柏拉图还要柏拉图。怀德海则一方面区分了“实在潜能”与“纯粹潜能”（亦即内在形式与超越形式，具体涵义详见§20），另一方面则强调创造性的权能“持有”形式，而非创造性的形式具有活动的权能，从而将上述两种对立的形式在“促成限制的活动”作用中合而为一，这种融合同时代表权能的尺度与创造效应的尺度，融合的普遍形式是对比与综合，这样，一切形式都是“生发——类别——脉络”综合的结果，宇宙也无非就是这样一种综合的统一性。很明显，唐氏所诠释的怀德海的“形式”绝不似亚里士多德的“形式”——它在数量上、本质上以及发展的可能性上都是固定的，从而所谓生成变化无非是这多种“形式”的总和，相反，怀德海的“形式”是包含“创造性三极”——现实存有之为终极的限制条件、永恒客体之为终极的特性条件以及上帝之为终极的相对地位条件——之裁定的综合形式，而这三种裁定离开合生实有之实在脉络的动态特性就不可思议。（§20）

当然，亚里士多德的困难根源于他的独立自足的实体概念，它对西方哲学后来的影响是无可估量的，正是在这个问题上，亚里士多德及其追随者陷入了形上学的死胡同，而怀德海则以批判此一概念为基础将其机体哲学推向了顶点。唐氏将怀德海形上学的这第三个信条称为机体的透视原理。根据这个原理，宇宙乃是一个有系统的总体，个体性与相对相关性在其中相互预设，系统中的每个个体都构成一个观点，对于这个观点来说，系统就是一个被惟一裁定了的“透视”。系统的所有观点和透视由于必然性而内在地相关，这种内在相关性最终都来源于作用的内在结合性。不可能存在绝对孤立的权能，所以也不可能有绝对孤立的事实。宇宙之统一性是一个机体的统一性，由此它即是“多”又是“一”。（§21）这样，怀德海以其机体主义、脉络主义与透视主义超越了传统的实体主义，唐氏认为这种“非实体主义”趋向构成了二十世纪人类思想的一大景观，唐氏本人则从中提升出了“场有”概念作为其哲学沉思的起点和基石。

需要特别指出的是，无论“机体”、“脉络”、“透视”以至“场有”必须以“活动作用”为其终极预设，作为怀德海形上学之核心原理的相对相关性乃是活动作用自身所开显的形式，宇宙（权能场有）中的一切事物，最后分析起来，都是活动作用的化身——不是活动作用的蕴集就是活动作用中所开显的相，再不就是意识对活动作用的开显所作的执取。非实体主义的关键不在于以相对相关性去取代独立自存的实体，而是要以生生不息的创造活动去消融静态的实体及其外在关系。因此，在唐氏看来，“机体”、“脉络”、“‘透视”、“场有”都是极富动态特征的概念，我们必须觉察到其中所蕴涵的权能以及这种权能的本质——活动作用。

至此，我们概括了唐氏所诠释的怀德海形上学的基本构架。然而，对于任何一种哲学主张来说都存在一个“形上必然性”或哲理的强制性问题。唐氏认为，“形上必然性可以形式必然性与质料必然性的综合来界定。这是一个最终扎根于人的存有与其理性间的关联之中的综合。人的存有是实有的一部分，而人对知识的追求则是共同构成世界历程之现实历程的一部分。因此，形上综合的关键在人的理性的主体性中，亦即，在他构成自身之为解释或理性证成之作用者的实有范围之中。”唐氏强调，“哲学方法决不能从人类经验——最重要的是，人作为属于现实世界的一个动态脉络，并处于其他实有中间的一个实有，对自身的经验——的本性中被分裂出来。”（§22）这就是说，对任何一种形上姿态的全面理解都必须回到其在人类心性中的根源上去。于是，从权能场有的分析转向实存生命的分析，从对实体主义的批判转向对实体主义之心性根源的揭露，从而最终走向对包括哲学在内的人类一切文化活动之心性根源的全面反省，构成了此后整整二十年唐氏哲学探索的基本旨趣。

了解唐氏的读者都会注意到比较哲学在他的著述中占了很重要的位置，但切不可误认唐氏是个比较哲学专家。诚然，唐氏本人也承认其思想是从比较哲学的路子走出来的，并且他在这一领域内的成就已为众人所瞩目，但事实上，比较哲学是“用”，场有哲学才是其“体”。唐氏是想借助比较哲学来展示生命权能在宇宙场有中自我开显的诸多可能性以领会这种开显的终极方式，最终建立其“和光同尘”的“人道学”。因此与绝大多数的比较哲学不同，唐氏的比较哲学不仅重视不同哲学间的差异，而且更强调其内在的关联；由此关联去获得一种统合性的理性的自觉。

笔者曾将唐氏所挖掘出的中、西、印三大哲学传统间的区别列表如下^［3］:

那么其内在的关联何在呢？

在《周易与怀德海之间——场有哲学序论》一书中，唐氏告诉我们，哲学无非是人在与其他事物的相对相关性中所了解和领悟的意义世界的表达，而意义世界的呈现离不开人的心智的“作茧作用”（或“曼陀罗作用”）。一切有情或有生命的存有（尤其是人）都是一个自我限制、自我完成和自我超越或转化的历程——正如春蚕自缚的作茧过程中一样，是谓“茧心”。而“茧心”的作茧自缚正是存有实体化（或知执）的过程。由此，不同哲学之间的差异与偏颇均可用“茧心”对存有的实体化来解释。

唐氏认为，“存有的实体化本是人类求生存、求发展、求人性的满足的一种实存的策略或手段，一种安身立命或建构意义世界的理性道术；这个实存策略或理性道术的基本方式就是对存有蕴缴性相（以活动作用为本源的相对相关性）的对象化、断裂化、抽象化与绝对化。”因为“人要生存发展就必须把他的生活经验、存有经验组织起来，俾能加以控制利用。但存有的组织与控制乃是建筑在经验与蕴缴性相的简化与模式化的基础上的。”^［4］这就是说，一方面，出于生命权能的创造作用，实体化是一必要的策略或手段，另一方面，实体化又必然导致对无限丰富的场有经验的简化与模式化。于是，不同的哲学传统立足于不同的实存背景把握到宇宙场有的某一个侧面，并固执于此，从而出现“正觉分裂，偏觉争衡”的局面。

仅就西方哲学与中国哲学而言，透过其表面上的差异，我们可以看到这样一个明显的内在关联：不仅为爱罗偏胜的主体性所支配的西方文化有实体主义，以良知偏胜的主体性为主导的中国文化也有实体主义，只不过是型态各异罢了。唐氏认为，“西方的实体主义是自体性的，它的根源来自爱罗心性自由本能的权力意志”。通过对存有的对象化、断裂化、抽象化与绝对化所执著的‘独立实体’其实是占有欲、征服欲或有执意识的化身。与此相反，中国的实体主义却是互体性的，它的根源不在外向性、控制性爱罗的自体立极、自由本能的无限膨胀，而在良知主体感通量格的薄弱，悱恻本性的凝滞与麻木。良知型的实体主义乃是一种保守性的、妥协性的、僵固性与封闭性的实体主义，“侵略性的爱罗把存有幻化为绝对的独立实体，而消极性的良知却把存有虚构为绝对的蕴结实体。绝对的独立实体是从相对中抽去了相关（只有外在的关系而无内在的关联），绝对的蕴结实体则是从相关中抽离了相对（只有内在的关联而无外在的差别）”，总之，“存有的实体化，不管是爱罗型的或是良知型的，却都产生同样的结果：场有的分裂或存有的谬化。”^［5］

哲学上的“实体主义”与作为人类生命权能创造作用之必然过程的“实体化”是有原则上的区别的。前者把人类生存、发展，安身立命或建构意义世界的方便施设——理性策略或理性道术——视为绝对真理，也就是把后者凝固化，就像蚕作完茧后不再去化解它一样，于是“实体”成了“真理”,“哲学”成了“神话”。

“曼陀罗”的象征告诉我们：圆中有方，方中有圆，圆而自方，方中求圆。哲学亦如是，无论西方还是中国.有实体主义就必有非实体主义，哲学史所昭示给我们不就是这样一个哲学神话的创造、重覆、解构与再创造的“否定之否定”的历程吗？20世纪哲学对非实体主义达到了前所未有的自觉。在西方，自尼采开其端，直到后现代主义思潮，非实体主义方兴未艾；在中国，现代新儒家对传统的反省也可谓前无古人。但美中不足的是，西方的非实体主义终究是爱罗偏胜的非实体主义，而中国的非实体主义也无非是良知偏胜的非实体主义。因此，哲学的自觉不仅仅是同一传统中的自我否定，而是不同传统间的交互融通。唐氏深信，二十世纪乃是一个大开大合的时代，在这个时代中所激发出来的文明觉性是史无前例的，这就使一种不偏不倚、和合中道的文明格局的创立成为可能。

对于中国来说，最切实而又最紧迫的莫过于在对传统良知的批判反省（新儒家所做的工作）的基础上去构建一个良知与爱罗互重即仁材并建的人性论，也只有这样才能免于使20世纪以来现代新儒家的非实体主义成果再度被执取为某种僵硬的教条或哲学神话而沦入实体主义的窠臼之中。唐氏认为“场有哲学当然不是实体主义的哲学，但也不是传统的、一偏的非实体主义的哲学，而是以超切中道与保合太和为其方法与目的的一个超切主义的哲学。”^［6］“超切中道”是从本体论、方法论的立场来讲的，“保合太和”则是从价值论的观点来讲的。所谓“太和”就是存有相对于完满人性——自我超克的爱罗与自我超拔的良知的圆满的、创造性的结合——所开显的境界。保合太和是超切中道的理想，而超切中道则是达到保合太和的坦途。唐氏认为以“超切中道”为方法，以“保合太和”为目标的理性自觉和理性道术不仅是救治中国文化弊病之良药，同时也是疏解人类当前困境的惟一出路。

诚然，场有哲学的使命最终是世界性的、人类性的，因为生命权能运作其中的场有已经是一个人类性、世界性的“同尘世界”了。或许，不应该再有什么“中国的哲学”或“西方的哲学”，而只有人类的哲学、世界的哲学。唐氏就是这样努力的。

在翻译本书的过程，译者得到唐力权教授本人的大力支持和悉心帮助，在此表示衷心的感谢。

由于译者才疏学浅，译文中错误和不妥之处肯定很多，敬请唐力权教授与广大读者批评指正。

宋继杰

一九九六年十二月于长春

注释：

［1］有关场有哲学体系的基本架构请参阅拙作：《涵摄·历程与境界开显——唐力权场有哲学述评》，台北《哲学杂志》1995，夏季号。

［2］见本书§24；由此，同样，对场有哲学的“现象论”的驳难是毫无道理的。

［3］具体内涵参阅拙作：《涵摄·历程与境界开显——唐力权场有哲学述评》。

［4］唐力权：《存有开显，理性道术，哲学神话》,《场与有》（五》，中国社会科学出版社，1998年。

［5］同上。

［6］同上。